──中國人身分在台灣的曲折與前瞻
在這現代民族國家框架下，尤其是在以西方為中心，以美國為主導的全球化時代，台灣不少現代菁英是天天從台灣這個全球化的現代邊緣，直接望向美國這個現代中心，或者望向日本與西歐這些次中心。在這架構下，中國大陸這個現代民族國家框架不僅無能召喚這些台灣現代菁英，反而可能構成台灣菁英直接與全球現代中心掛勾的障礙。他們想要直接與歐美現代中心掛勾，要與北京或上海菁英競爭誰更接近紐約或倫敦，既不需也不要透過北京或上海來轉一手。或許可以這麼說，兩岸分裂百年情況下的台灣，他們恐慌的是可能會在現代民族國家的中國框架下淪為邊緣的邊緣。台獨運動在這意義下也是個「反邊緣化」運動，要求直接與歐美中心接軌，渴望成為西方中心的一部分，而不被北京或上海這些次中心所妨礙，這是台獨運動者的一個底層心理機制。這麼一種追求現代民族國家榮耀的扭曲心理，並不為其熱中追求者所自覺，包括中國民族國家榮耀的追求者。
◎本文發表於2012年11月16日在韓國首爾大學舉辦的韓中建交廿周年國際學術大會「韓中關係的歷史和現實──近代外交、區域秩序、互相認識」
前言：台灣與中國之名的對立
百多年來，中國人身分在台灣曾歷經多次轉折。西元2000年主張台獨的民進黨陳水扁取得政權，台灣人一時看似即將從此擺脫中國身分。然而2008年國民黨馬英九又重掌政權，加上西方世界發生嚴重的金融危機，中國大陸趁勢崛起，台灣人的中國身分遂又有了另一次變化的可能。本文即是試圖探討台灣人在百多年來的這個曲折的身分變化，以及在中國大陸崛起下的身分難題與前瞻。
馬英九之所以能在2008年當選中華民國總統，為國民黨拿回政權，不僅是因為民進黨的前任總統陳水扁牽涉到重大貪瀆案，還有台灣選民對兩岸關係朝向和平發展的期待這個因素。然而這麼一位外省籍的國民黨中興元首，從那時起到順利連任的今天，在公開場合開口閉口也都是「我們台灣人」，而從沒說過「我們中國人」這句話。就是說馬英九雖貴為總統，也還是沒能突破多年來兩岸分裂下的「中國/台灣」名稱的二分對立。例如，台灣近年來用台灣人/中國人身分所做民調皆顯示不接受中國人身分的越來越多，超過半數。當然我是假設他自覺還是中國人的，只是身為非強人型總統，他只能小心翼翼走在統/獨與中國/台灣二分對立的鋼索上。我這麼說，是因為他也從來沒說過「他們中國人」這樣的話，他甚至還主張應該以「中國大陸」來稱呼對岸，而非如台獨分子直稱對岸為中國。
我在2008年寫過一篇論文，題目就叫〈台灣人如何再作中國人〉[1]，引起家人與朋友的緊張。他們勸我改個溫和的題目，例如叫「台灣人可能再作中國人嗎？」或者「台灣也可以是中國的另一個國家」。總之一般的看法是，台灣人如果也自以為是中國人，那台灣就要被「中國」併吞了。
這是新世紀初不少台灣人民的感受。然而在我成長的1960/1970年代，「我們中國人」是年輕學生朗朗上口的自我認同，就像呼吸空氣那般自然。有不少如今是台獨積極分子的我的同輩，那時喊「我們中國人應當如何如何」，比一般人都大聲。那時候的中國人身分主要是由冷戰時期的國民黨「親美反共」教育來打造，而當年很多接受這種身分的今天的台獨分子則繼承了這個意識形態。這個去中國人身分的大轉折基本上開始於1970年代國際局勢的大變動。
1975年我到美國留學，北美洲還沒有來自中國大陸的留學生，台灣的留學生都以「老中」互稱。當你聽到台灣留學生說一個老美和一個老中如何如何，你知道他是在說一個美國白人和一個台灣來的中國人的事。這種情況就如同在台灣一樣，台灣人當時還心懷中國人身分。然而也就在那幾年，有一個場合我和一個美國人攀談起來，偶然談起我的來歷，我答以Chinese，心中意思是中國人。而他在進一步詢問得知我來自台灣之後，竟說我不是Chinese，而是Taiwanese。對我而言中國人的身分和台灣人的身分是不衝突的，然而對那個老美來說，台灣人不應該是中國人，甚至也不是華人。這裡要注意的是，中國人與華人這兩種身分在英文裡面是不分的，都叫作Chinese。這老美不僅不准我作中國人，也不准我作華人。那時我初到美國，對這種身分的分歧尚不敏感，乍聽之下覺得這老美真是莫名其妙，竟然還干涉到我的身分認同。我當時想，身分是互相認同的事，只要中國人，不管來自台灣、港澳還是中國大陸，接受我是中國人，不就得了，還需要你這老外說三道四嗎？在身分問題上，這是我第一次受到挑戰。慢慢的我就發覺，這問題比我想像的要複雜多了。
經過1970/1980年代的變動，台灣在解除戒嚴之後迎接社會運動蓬勃發展的1990年代，這時「中國人」身分在所謂進步運動的圈子裡已經被排斥了。當時一位活躍的社運分子曾經憤恨地說，竟然在社運界「不能用中國人身分，只能自稱華人，真是豈有此理」。
然而甚至華人一詞也似乎只是個過渡。再過十年來到新的世紀，當民進黨在2000年取得政權之後，連華人的身分都有了疑慮。我們在很多場合會聽到將國語叫作華語，用來與台灣話區隔。在這種區隔用法下，台灣閩南語不再屬於華語的一種，就像三十多年前我遇見的那個美國人，將台灣人Taiwanese隔離出華人Chinese的範圍一樣。即使不談這些較極端的例子，在還接受台灣人也是華人的前提下，這個將「中國人」與「台灣人」二分對立起來的用法，已經是主流媒體的語言了，乃有馬英九不公開說「我們中國人」的情況。
這個演變除了來自幾十年來局勢的變化與民進黨的取得政權之外，還有一個影響深遠的因素，即是中小學教科書的「去中國化」，尤其是歷史教科書。這個趨勢從1990年代李登輝當權之後即已開始，陳水扁上台之後更是透過其所任命的教育部教科書課綱審定委員會，來加強進行這一重大的身分改造。這個改造影響深遠，即使馬英九已經選上第二任總統，也難以輕易扭轉，以致台灣學生到底要學到什麼樣的歷史意識，至今仍是紛擾不休，未有定論。這情況真正反映出台灣人的中國身分目前所處的困境。
如此，這些年來發生在台灣的，政策上的或社會上的，對來台大陸人士的不平等對待，可說是其來有自了。會走到今天這地步，除了這三、四十年來的世局變化外，我們還必須從百多年來的東亞歷史來考察。
中國認識在台灣的幾次歷史轉折
為什麼要從十九世紀末談起？因為我們必得面對這麼一個假設性的問題：如果中國在1894年甲午戰爭時沒有敗給日本，情況會是怎樣？答案是很清楚的，沒有乙未割台，海峽兩岸不會有今天這樣的問題，當然整個東亞局勢也一定大不一樣。因此我們必得從1985年乙未割台談起。
我在那篇文章裡將這百多年來的歷史演變，在台灣人心中所造成的對中國大陸的不同想像，分成前後重疊的四個時期：從前清遺老的我祖父母輩看到的「原鄉唐山」，接著是日據時期接受殖民式現代化教育的我父母輩所看到的「落後支那」，再來到光復之後接受國民政府民族國家教育的我這一代人觸摸不到的「神州大陸」，最後從二十世紀末開始新興的台獨運動又將這神州之地描繪成「妖魔中國」。
做為關鍵的1895年日本據台，其影響是逐步展開的，尤其是在教育體制上。日本殖民政府從1896年設立國語學校來培育台灣人的日語人才開始，1898年開辦公學校，做為台灣人的小學教育。接著1919年與1922年兩次頒布「台灣教育令」，建立了以同化政策為導向，從公學校、中等學校到高等學校的一套完整的台灣教育體制。在這套體制下受教育的台灣人子弟，基本放棄了原來傳統學堂的漢文教育，而接受日本殖民式的現代化教育。在這關鍵年代，是否有機會接受這套現代化教育基本決定了他們如何看待中國大陸。對我家族而言，我的祖父母沒機會接受最起碼的公學校教育，他們在有生之年開口閉口提到海峽對岸都還是「唐山」，就像一首台灣民謠〈思想起〉的歌詞「唐山過台灣」那樣。我祖母直到1960年代她的晚年還是一身傳統唐裝打扮。而他們的下一代我的父母輩，也就是李登輝這一代人，卻從小開始接受日本教育，成了他們現代啟蒙的來源。這個影響非常大，造就了他們這一代人的現代化世界觀，然而卻是帶著日本風格的。用這麼一個現代化世界觀來觀看海峽對岸，一個落後支那的圖像也就在所難免。
小說家黃春明曾經說過一個他們家裡發生的事：1945年當日本天皇宣布戰敗投降時，他的祖父很高興地回到家裡，卻發現他的父親哀傷地哭著，他祖父不解地問他父親說：「孩子，是我們打贏了，你為什麼還哭呢？」與我父母親同一輩的黃春明的父親，確實接受了日本殖民式現代化教育的影響與好處，而有了與他們上一輩的重大心理差距。這雖然是較極端的例子，但有著相當的象徵性。
這是兩代間的巨大差異，前清遺民的我的祖父母輩回首遙望的是「唐山」，吃穿閱聽的是中國傳統的閩南式樣；而我父母輩，也即是李登輝這一輩，隔海看到的卻是「支那」，他們期待著成為日本殖民地的現代新國民，對傳統閩南文化習俗就不能不抱著鄙視的態度了。他們不僅對傳統文化抱著鄙視的態度，也對抱殘守缺的他們的父母輩抱著鄙視的態度。他們不看歌仔戲與布袋戲，而看起日本與美國電影；他們不讀三國與水滸，而讀起紫式部與芥川龍之介；他們不聽南管與亂彈，而聽起日本歌謠與西方音樂了。他們的現代化世界觀與五四運動影響下同一時期的中國大陸知識分子基本上是一樣的，差別在於他們這一套主要是日本殖民政權由上而下灌輸，而且日文成了他們的主要思想語言。
1945年日本戰敗是另一個關鍵性的轉折。台灣光復後，整個日本殖民體制完全被中華民國的國民政府體制取代。戰後嬰兒潮的我們這個世代是重新接受中國教育的第一代，但這教育並非回復到我們祖父母那代人以閩南語或客家話來接受的傳統漢文教育，而是一個新中國的教育。這個新中國是以辛亥革命為主軸，以現代白話中文的「國語」來敘述的中華民國。中華民國有其特定的中國概念，雖然在很大程度上容忍唐山傳統，但基本上卻是一個現代民族國家概念，傳統只是用來支撐這個國族目標，尤其它又是撤退到臺灣的親美反共的偏安政權。
即使如此，它所容忍的中國傳統還是能與臺灣的民俗社會掛勾。我們在學校學習的中國歷史地理基本上與臺灣的傳統戲曲習俗一致，堯舜禹湯與媽祖關公並列，都是屬於我們的東西。這個共同的文化歸屬感是我們戰後這一代人與我們父母輩不一樣的的第一個重大的中國概念，神州大陸乃是我們民俗上的眾神之州，台灣民間信仰的諸多神祇幾乎都來自神州大陸。而我們也很快掌握到新中國的語言文字──以北方官話為基礎的現代白話中文，運用現代中文的邏輯思辯能力毫不遜色。這個新的「中國文化共同體」在有著舊唐山養分的土壤上，以不到二十年的時間就在台灣重建起來了，現代中文成了我們這一代人使用的思想語言。
但是這個文化共同體的中國概念卻有著嚴重缺陷，1949年後的兩岸敵對帶來的斷裂，比日本據台五十年還要嚴重，完全切斷了人民的具體接觸與互動。而且更嚴重的是，親美反共的的國民黨政權做為冷戰前哨，無所不用其極地將對岸描繪成妖魔之域。雖然我們被教育著要「反攻大陸，解救大陸同胞」，但這個「大陸同胞」是無臉的、抽象的、觸摸不到的。在1960年代的台灣，我們會理直氣壯地說「我們中國人」應當如何如何，但是這連海外華僑都算在內的「中國人」卻不包含「大陸同胞」，那十億人口只是面貌模糊的「苦難同胞」。在兩岸嚴重對立的情況下，「神州大陸」的想像隱藏著「妖魔中國」的元素。
二十世紀末期發生在兩岸與世界的一連串事件，遂使神州想像不再可能，卻留下了揮之不去的妖魔形像。從1971年美國總統尼克森宣布訪問北京，接著同年底中國大陸取代台灣進入聯合國開始，所發生的一連串重要事件是另一轉折的關鍵。國民黨從1970年代開始不只失去代表中國的正當性，它所建立的威權體制也逐漸在民主浪潮與經濟發展下逐漸崩盤，而連帶著崩盤的還有它那個版本的新中國理念。原來朗朗上口的「我們中國人」變得囁嚅難言，取而代之的是「我們臺灣人」。而原來從中國自由主義者雷震、殷海光等人汲取諸多思想養分的黨外民主運動，這時也逐漸被以「我們臺灣人」為族群號召的民進黨所僭奪。
此後，中國大陸在全世界範圍取得了代表中國的名號，失去中國代表性的國民黨威權體制則開始崩潰，而以戰後新生代為核心的新興台獨勢力藉由黨外民主運動逐漸取得了政治正當性。這三者是同時並存發展的，正是臺灣由反共親美走到反中國之路的關鍵時刻。
從1970年代黨外民主運動開始，到2000年民進黨成功奪取政權，新興的台獨運動雖然反對國民黨的新中國，但卻是國民黨幾十年來將中國大陸妖魔化的反共親美路線的忠實繼承者。而且當反共意識在1990年代失去其實質意義後，又很弔詭地轉化成反中國意識。即是說在台獨運動的這些多重繼承線索中，新中國不論那個版本，中國也不論新舊，都一概被拒斥了。而就在這個空虛關頭上，李登輝一輩的「支那觀」遂又被召喚回來，尤其是在1990年他藉著「三月學運」將舊勢力清除出國民黨權力核心之後，如此一路走到「去中國化」的今天。
此外，1990年代冷戰結束，美式資本主義成為獨霸的意識形態，而其「民主自由」遂成了意識形態武器，成功地稼接在「皇民支那觀」的心態上。大陸的「缺乏民主自由」相對於臺灣在李登輝掌權後的「民主自由」，也就成了一種「落後」，「進步的社會主義中國」遂又淪為「落後的中國」。「皇民支那觀」借屍還魂，隔著海峽望過去，竟然還是一個「落後支那」。這是從1970年代以降，在冷戰與美國因素的交相影響下所促成的關鍵性轉折。民進黨在新世紀之交取得政權，台灣獨立運動看似向前邁進了一大步，「台灣民族」也呼之欲出。
「台灣人」自我認識的形成及其當代難題
在進一步討論「台灣民族」的問題前，讓我們先來考察「台灣人」名稱的淵源與歷史變化。
如今很多台灣人頗安於這個自我認同，但這身分並非毫無問題。有台灣原住民運動者認為這種台灣人或中國人的說法與他們何干，不都是另一個民族國家暴力。這確實是個大挑戰，我寫〈台灣的大陸想像〉時也面臨同樣的問題。我所寫的只是部份的台灣人，而非所有住在台灣的人的想法。我所寫的甚至不全是台灣漢人，而只是台灣福佬人的大陸想像。我只是在寫像我這種出身的台灣人，甚至只是這種出身的城裡人。那時我曾想過應該把台灣人一詞都改成台灣福佬人才算名正言順，然而在進一步考查自己的身分來歷之後，還是保留了原來的名稱。
我是在台南城裡長大的，我祖父母與父母也都在這裡出生成長。所謂的台南城指的大約是清代所築城牆圍繞的範圍，只佔台南市這個現代區劃的幾十分之一，城牆早在日據時期拆掉了，卻仍是傳統台南的核心。我有台灣人這觀念，首先來自我們住的老巷裡頭的一戶外省人家，在我童年的1950年代他們在大街上租個店面開了家鐘錶行，一家人又在我們巷子裡租房子住。我從長輩學到他們是「外省人」，而我們則是「台灣人」。我們講的是「台灣話」，他們的老祖母講的卻不是「國語」，而是我聽不懂的家鄉方言，而他們家的小孩和我們玩在一起，講的台灣話則一點也不輸人。接著我聽長輩說剛結婚的堂姐嫁的是「客家人」，然而這個堂姊夫還是同我們講「台灣話」，長的跟我們沒有不同，以致讓我弄不清這客家人名稱的意涵。直到後來我母親的縫紉補習班來了幾個講「客家話」的屏東女孩，才得以讓我以客家話來區分出客家人的身分，以及讓我進一步確定我的台灣人身分。在這段身分定型化的成長時光，有一天我在大街上看到幾個穿著與神態都與台灣人頗不一樣的一家人，我從身旁的大人口中得知他們就是後來我們所稱的「原住民」。如此我就在這過程中清楚地建立了我的台灣人身分，這個身分是有別於原住民、客家人和外省人而確定下來的。我從小就不曾聽過「福佬人」這個在台灣島上有些地方用來與客家人區分的稱呼，台南人並不需要用這個自稱，因為平常是「看」不到一個客家人的。甚至在台南城裡為數不少的福州人也都是消聲匿跡的。
或許我們可以基於政治正確的理由認定這是台灣福佬人霸佔了台灣之名。但從歷史發展的角度來看，台灣人這稱呼確實原本指的就是台灣福佬裔移民後代，而與台灣一名的來歷有著密切關係。台南赤崁樓北側的成功國小在清代曾是台灣縣署所在，如今附近還留下一座縣城隍廟。這個台灣縣署管轄的是後來的台南縣市。台灣縣這個如今會令人感到不解的名稱從何而來？
明鄭在這裡建立政權時並不用台灣之名，而叫東寧、承天府等名。清廷收取台灣之後才正式使用台灣之名。清朝初年延續明鄭時期的建置，只設一府三縣：一個台灣府，隸屬於福建省，管轄台灣（台南地區）、諸羅（嘉義雲林地區）與鳳山（高雄屏東地區）三縣。台灣府治與縣治都設在如今台南市中心，只是當時並無台南之名，而稱台灣府。又因為是全島唯一的府治，又簡稱府城。因此當時台灣這地名狹義地講，指的就是台南縣市這塊區域（2010年底台南縣市合併為台南市）。到了雍正年間台灣府的格局不變，只往北多了個彰化縣（彰化、台中地區）。直到清末光緒元年(1875)，因應著北部地區的發展才增為二府八縣：增加了一個台北府，管轄淡水（台北地區）、新竹（桃竹苗地區）與宜蘭三縣，而台灣南部還是保持台灣府之名，並多設了一個恆春縣（屏東地區）。台灣府與台北府這島上南北兩個州府互不相干而各自隸屬福建省。
然而世局變化更快，西方新興勢力頻頻叩關，在台北建府才十二年的光緒十三年(1887)，清廷正式在台灣建省，省治則落腳台北府。此後原來在南部的台灣府就改稱台南府了，這才是台南一名的開始。就是說，從清朝初年到清末台灣建省為止的二百多年間，現在的台南一直是台灣府的府城所在，台南縣市則稱台灣縣。住在這裡的人自稱台灣人或府城人，而不知有台南之名。在這期間台南不只被稱為府城，還獨占了台灣之名。由此我們可以理解到，台南人的台灣人身分觀有著長遠的歷史淵源。
這台灣之名的獨占又有著更實在的歷史地理的原因，台灣一名在明鄭時期又寫做大員或台員，這三個名稱的閩南語發音除聲調外基本相同，如今學界多同意這些名稱來自台南安平一帶的原住民地名Tayouan。於是這漢人移民的最初地區就一直使用台灣一名，直到1887年台灣建省後，才有了台南這新名稱，而台灣一名才正式涵蓋全島。然而在有了這新名稱不到八年的1895乙未年，日本帝國就佔領了整個台灣島，也將總督府設在台北。因此府城人明確地成為台南人是在日據時期的五十年間完成的，然而並沒改變其台灣人身分意識的歷史內涵。
考察台灣之名在二百多年歷史上的淵源可以讓我們理解到，台灣這名稱曾經是很明確地與來自福建漳泉地區、講閩南語而如今被稱為台灣福佬人的移民史緊緊綁在一起。這不僅成為我成長年代台灣人身分的背景，也是後來台灣福佬人政治運動難以避免，也甚難突破的身分核心。雖然台灣人這名稱百年來也曾擴大過其內涵，但就因為它曾經是如此專屬地用來指涉講閩南語的台灣福佬人，以致於當台灣的族群政治在1990年代開始氾濫，並具有強烈排他性格之時，李登輝才會提出與「中國人」對立的「新台灣人」這名稱，企圖涵蓋被老台灣人一名所排斥的原住民、客家人與外省人。與此相應的一個名稱則同時出現在中國大陸，當台灣在1987年解嚴之後，有很多外省籍老兵回鄉探親，他們在台灣原是不被視為台灣人的，但這時卻都被中國大陸統稱為「台灣同胞」，簡稱台胞。這也是兩岸分裂下台灣人之名的另一發展。
然而以閩南語族為主體的台灣人族群政治，總會不斷地為其外部敵人「中國」在台灣島內找出其相應的「非台灣人」投影，尤其是外省人，作為其內部敵人，以此煽動選民。因此「新台灣人」就一直建立不起來。或許就是由於台灣人身分內涵的這個局限性，也就構成了今天台灣民族建構的重要障礙。如此，我們可以看出台灣民族的建構有其內在的，來自漢人移民社會的局限與障礙。
「台灣民族」想像的可能及其障礙
接下我們來討論台灣民族的問題。在世紀之交的2000年3月陳水扁當選總統，台灣獨立運動邁向高潮之時，國際知名的民族理論大師班納迪克‧安德森(Benedict Anderson，後文簡稱安德森)教授來台灣給一個「全球化時代的民族主義想像」演講會，我應邀在會上發表回應，事後整理出〈台灣民族想像的可能及其障礙〉[3]一文。
那時正值陳水扁選上第一任總統，社會氣氛有個大轉變，台灣意識尤其高漲，台獨人士對獨立建國更是滿懷憧憬。安德森的名著《想像的共同體》(Imagined Communities)早已翻譯成中文出版，在台灣知識圈廣為流傳，他的民族想像理論極為鼓舞台獨人士，引為獨立建國的理論依託，我在會場上可以充分感知到他們的興奮。安德森就是在這樣的氛圍中來到台灣為他們打氣。
安德森的民族建國理論以東南亞民族國家獨立建國歷史為素材歸納出來的，是否能套用到有著中國傳統社會結構的台灣，確實充滿問題。我在回應中除了考察「台灣民族」觀念形成的歷史條件外，也提出一些難題。
台灣的民族想像首先種因於日本殖民統治，這是第一個歷史條件。從安德森的觀點來看，日本殖民統治在台灣的民族想像上起了十分關鍵的作用，而其中之一就是以日語為媒介的現代化教育。就像前面指出的我的祖父母輩只會講閩南語，沒能趕得上日本人的現代化殖民教育。但是我的父母輩則從日本的殖民教育中，用日語接受了現代化觀念。在這之前，「台灣人」這詞彙並不是一個完整而獨立的概念，住在台灣的人除了原住民外，更多的是會互相械鬥的漳州人、泉州人與客家人。這些漢人移民並沒有「台灣人」這樣的一體歸屬感，而與大陸內地其他人一樣，以北京為安德森所謂的朝聖中心。
日本殖民統治不僅斬斷了往北京朝聖的可能，還基本結束了漳泉客與原住民的多語問題，他們都統一在日本話的語言之下，只有用日本話他們才能在現代化的世界裡互相溝通與想像，包括民族想像的可能。所以說日本殖民統治用日本話幫助清除了台灣民族想像在語言上的的第一個障礙。
日本殖民政府雖然用日語教會了接受教育的那個台灣世代步入現代化，並不將他們接納為日本人，他們仍是次等公民的清國奴。二次大戰時開始的皇民化運動已經太遲了，並未能將台灣完全納入它本土的一部分。但是它的殖民統治卻幫助界定了這個民族想像的地理範圍，就是被日本殖民政權統治下的台灣與澎湖群島這兩個地方。如安德森所言，殖民地的行政邊界成了新的民族想像的邊界。
最後，日本殖民統治者所進行的現代化工程也為想像新的民族提供了一個否定過去的武器。我父母這一代人看不起我祖父母那一代人的守舊、落後、迷信、抽鴉片、不衛生等，就像他們是屬於落後的支那一樣。由此而來的文化羞恥感，幾十年後也轉成了否定中國的心理條件。
如前所述，這個對中國的否定弔詭地定型於國民黨政權時期，國民黨的思想基礎除了中華民族主義之外，還有個很重要的反共親美意識形態。這個反共親美的意識形態，在台灣民族想像的發展上也起了重要作用，就是建立了一個將對岸傾共而反美的中國人視為對立「他者」的心理潛意識。然後國民黨又被錯誤地認定是傳統中國的代表者，於是在我們戰後這一代的西化潮流中，反國民黨、反傳統與反中國遂有了心理上接軌的可能。
因此可以說，1949年退處台灣的國民政府與接下來國共的長期對立，即是台灣民族想像的第二個歷史條件。黨國威權不僅在思想上，同時也在實際行動上，對左派進行全面鎮壓與肅清。1950年代的白色恐怖造成台灣左派傳承完全斷裂，以致在隨後的幾十年甚至到今天，台灣都極為缺乏左翼的聲音與挑戰，可謂全世界少有。國民黨反共親美意識形態很成功地在台灣建立了一個幾乎不受任何挑戰的反共社會，也弔詭地為台灣的民族想像事業清除了思想上的挑戰與抗體。
最後國民黨政權作為現代民族國家統一語言、統一教本、統一歷史觀的整套做法，也為台灣的民族打造準備好了思想結構的現代條件。從這裡來檢視現在的台灣民族主義者，其中很多竟曾是以前國民黨的積極擁護者，或是無言的順從者。從安德森的理論來看，這並不矛盾，李登輝是一個很好的例子。
所以說台灣的民族想像與打造，是由日本殖民統治與國民黨政權接連催生與界定的，而在李登輝的「新台灣人」想像中達到高峰。但是它同時也受到這兩個政權所內涵或衍生出的另一個更強大的民族想像──中華民族主義的挑戰。中華民族主義深刻地受到帝國主義（尤其是日本）的制約，就是說日本帝國對台灣的殖民統治以及後來的侵華戰爭，一方面開啟了台灣民族想像的可能，另一方面也在海峽兩岸同時強化了中華民族主義（或說中華民族想像）的發展。
在台灣，國民黨雖然一方面繼承了日本殖民統治的形式，並執行反共親美的政策，為台灣民族想像清除路障，另一方面也一再強化中華民族的各種物質的與非物質的元素，並製造了不少台灣民族想像的新路障。例如故宮博物院就繼續散發出，有如安德森所說的，博物館在民族打造上的神聖光芒。又如中華民國的現實領域「台澎金馬」，裡面的「金馬」成了很弔詭的東西，成了台灣民族想像中的贅肉──金門人、馬祖人是不是台灣人？這些都是台灣的民族想像發展中所內涵的矛盾。
可以說，一百年來發展出的台灣與中國這兩種充滿現代性的民族想像在台灣同時並存，他們基本上是第三世界面對西方現代化大潮下的孿生兄弟，也展現出相同強度的妒恨情結。這兩種衝突的民族想像辯證而弔詭地互相對立，又互相構成。這個內在矛盾成了台灣民族打造的一個最大的，而且可能是致命的障礙。這是我對安德森提出的一個現實問題。
台北的故宮博物院是個弔詭的存在，它發揮著安德森所說的民族想像的強大功能。然而故宮那些寶物的收藏在一千年前的北宋就開始了，歷經元明清三代陸續增藏，到了民國手裡，最後國民政府把它很重要的一部份帶到台灣來。從安德森的理論來說，單從博物館的傳承這一項，我們似乎可以推論出中華民族的想像竟是發端於宋代。這聽來是有些荒謬，然而宋代卻是個有趣的時代。它的印刷業盛行；它開始了說書的傳統，是中國小說的濫觴；它完備了以才取士的科舉制度，讓所有的讀書人，以其通用的官話，在其統轄領域內有個朝聖之旅。
所有這些商業印刷、小說、以才取士、通用官話以及掌握知識的人的朝聖之旅，都是安德森在《想像的共同體》一書裡，很精彩地描述出來的民族想像的諸種歷史條件。這些條件竟然都在宋代就發生了，但是我們今天卻不會說中國的現代民族國家始於一千年前的宋代。顯然安德森的民族理論少了或者多了某些重要東西，以致於應用到中國的歷史情境就會出問題。或許我們用「民族國家」、「東方專制主義」或「天朝模型」等來觀察中國以及台海兩岸關係，都是犯了東方主義式的錯誤，這是當時我對安德森提出的一個理論問題。
在2000年那場演講會後的私下場合，安德森追問了我一個三代之間的問題。他問說我覺得與父母還是祖父母比較接近，我不假思索回答「與父母比較接近」。這顯然是他較為期待的答案，因為對他而言我與父母所共有的現代化思想基礎，即使有著美國式與日本式的不同，還是比較有助於他所同情的台灣民族的建構，而我祖父母那一代的東西卻可能起妨礙作用。然而後來我在細思回想之下，卻覺得事情沒那麼簡單，我的情感也沒那麼單面。祖母其實曾給過我頗大的影響，我在就學前的幼年時光曾一路跟著她看過各種傳統戲曲。安德森的提問與回答再次讓我感受到這個身分問題的複雜性。
那次安德森來台演講正是民進黨剛取得政權，意氣風發之時。八年過後中國大陸在西方金融危機下趁勢崛起，而民進黨卻已兩度挫敗。台灣人的身分問題看似治絲益棼，卻也可能是台灣人身分另一項轉折的徵兆。
「中國」之名的歷史意涵及其當代難題
前面談到，十九世紀以後發展出來中華民族這個現代民族國家觀念，作為抵抗列強侵凌、爭取國家獨立自主的思想武器是極其有效的，也成了台灣民族建構上最現實的障礙，尤其是在新世紀之交中國崛起的大形勢下。我們也看到台灣民族與中華民族有其在現代民族國家框架下的共生關係，台灣民族有如對著崛起中國而生的現代怪胎。在此我們是否可以將安德森對台獨運動的同情，理解為是為了抗衡這個強大的中華民族？就是說台獨的問題是中國的內在問題？
前面也談到，台灣民族建構除了外在上遭到中華民族的壓制外，在台灣本地也充滿內在難題。因此，如果台灣民族的建構有其內外在困難，那中華民族的這種也是現代民族國家框架下的身分，就有其合理性與前瞻性？可以解決兩岸之間，國內少數民族，甚至與其東亞鄰邦的問題嗎？
本來中華民族之名做為百年前民國成立時用來團結國內多元族群的通稱，曾經有過超越民族國家的一面。後來隨著民國的曲折發展，尤其是撤退到台灣之後，就退守為較局限的現代民族國家意識了。雖然說曾有台灣的民調顯示中華民族這身分比起中國人身分較被台灣人接受，但基本上還是與現代民族國家綁在一起。
如此我們面臨的挑戰是，除了用現代民族國家的框架去想像中國的前景之外，還有什麼思想資源可以來超克這些障礙？若我們從歷史上重新考察中國這個名稱，就會發現其意涵比起作為現代民族國家的中國或中華民族之名其實遠為豐富多了，或許可以幫助我們重新定義中國。
在台灣解除戒嚴七、八年後的1995年春天，我才第一次踏上中國大陸。我們飛到北京去找在那裏做事的老朋友。恰巧朋友正要與一個當地海外華人旅遊團去山西大同地區遊覽，我們也就順便參加。山西大同一帶保存了不少古蹟，像雲岡石窟、華嚴寺、善化寺、應縣木塔等，正是這旅遊團的目的地。這段旅程中的一件古蹟給我帶來很大的震撼，尤其是對我的中國觀念產生很大的衝擊。
那是善化寺的一座閣樓──普賢閣（另一座與之對稱的文殊閣已經燒毀）。寺廟的大雄寶殿正在進行翻修，覆蓋著工事，看不清楚全貌。但是這座閣樓卻讓我大吃一驚，我那時心想這裡是華北黃土高原的一部分，怎麼會有日本建築。我會有這驚訝是因為它太像日本寺廟裡的閣樓建築了，與我向來在台灣所看到的中原風格傳統建築反而有所差異。當時若非因為已經指明那是千年古蹟，真會讓人以為是從日本移植過來的當代觀光產業的作品。當然稍後我就理解到，這座寺廟始建於唐代(618~907)，完成於遼代(916~1125)與金代(1115~1234)，而遼代文化是直接承襲唐代的，因此整個寺廟建築呈現著唐風。這種唐代建築風格如今保存最好的正是日本的寺廟，以致當我在大陸初次看到碩果僅存的唐代風格建築時，馬上聯想到的是日本寺廟。
山西大同善化寺普賢閣的驚艷，讓我反省到原來我心目中的中國意象只是後來的明清樣式。以台灣的仿傳統建築為例，孫中山紀念館與中正紀念堂其實都是明清時期的建築風格，我們從小在公園裡或在電影上看到的傳統建築都是明清風格，卻讓我們誤以為中國建築從古到今都是一個樣子，就是現在所謂的中原風格。中國大陸的傳統建築也基本上是如此。進一步探究就理解到，中國的建築樣式是一直在變化的，從漢代變化到唐代，再繼續變化到宋元，最後定於明清。清朝末年西方建築取代了一切，明清的建築式樣就如此被凝固成所謂的中國風格了。
這種變化與凝固不只發生在建築上，中國的諸種意象在歷史長河中都經過多次變遷，例如服飾。對於所謂中國傳統服飾，我們從小能夠看到的，除了祖父母輩身上的傳統服飾之外，主要來自戲台與電影。不管是在戲台上的歌仔戲或京劇演員所穿，還是古裝電影裡的打扮，都是那麼一套。後來我才知道那是明代服飾，或許因為傳統戲曲的發展年代就在明代。然而這一套明代服飾卻深深烙印在我們心中，凝固成專屬的傳統中國服飾，就像明清建築式樣。台灣也是近年來才有藝文團體去追尋唐代風格，甚至漢代風格的服飾，例如知名的南管表演團體「漢唐樂府」，他們的服飾就是回溯漢代，參考出土的漢俑來設計的。
就是說中國的傳統意象在現代化的過程中，被凝固在最晚近的、最後的那一種樣式。而且在海峽兩岸各自的現代民族國家建構中，都被如此凝固成所謂的中國傳統。有如霍布斯邦(Eric Hobsbawm)所說的「傳統的發明」。然而建築與服飾還只是屬於硬件的部分，而且是被供起來而不被一般人日常使用的「傳統」。更多的情況發生在屬於軟件的領域，如語言、音樂等。
以語言為例，我們從小接受國民黨的一套民族主義教育，以為「國語」即是中國唯一的正統語言，中國人在幾千年前就說這國語的，不只王陽明、朱熹說的是國語，李白、杜甫、蘇東坡也是如此吟唱詩詞，甚至孔孟時代的四書五經就是這麼寫、這麼發音了。相對之下，我的母語閩南話則只是方言。後來我才知道國語只是漢語諸多方言中的一種，即標準化了的北方官話，而被標準化成為國語也是民國以後的事。我們甚至又發現，北方官話這一漢語方言其實是在元代以後才成形的，是漢語方言最晚近出現的一支，卻又是後來勢力最大的一支。
這些發現帶給我的震撼不亞於善化寺普賢閣的那次驚艷。「中國」這東西並不一定要用國語來說出來，而且單用國語也不能說出全部的中國。就是說中國這東西在語言上不能被凝固在國語上。就是因為國語在台灣以現代民族國家的形式被凝固下來，遂在促成中國與台灣之名的二分對立上起作用。現在經常聽到有人將國語稱作「華語」，以便來與其實是閩南語的「台灣話」二分對立，如此閩南語就不再是華語了。
就語言分類而言，國語和閩南語都是漢語的分支。從漢語的歷史來看，以北方官話為基礎的國語是產生在元代之後的後起之秀、最年輕的一支新生代漢語[4]，而閩南語則是淵源自遠為古老、接近漢唐語音的中古漢語[5]。我的祖父母那一輩都屬前清遺老，在日本據台之前就出生，並且也都經由三字經等傳統中國經典而識字的。閩南語是他們唯一掌握的語言，他們用閩南語讀全部的漢文經典，以接近唐音的閩南語讀書音來吟唱唐詩，句句押韻而自得於其韻律之美。反而，很多唐詩宋詞用國語來吟詠就失其韻味了。
其實閩南語是個頗為保守的語言，它的白話音在三、四世紀漢末六朝時期形成，讀書音大約在八、九世紀唐代確立之後，千年來基本上變化不大，保留了中古漢語的很多痕跡。相反地，國語前身的北方官話在十四世紀元代形成後一直還在演化之中，這支近代漢語在演化過程中趨向簡化。例如相較於吳閩粵各方言中至少有七、八個，甚至超過十個的聲調，國語的聲調簡化成四個，而中古漢語裡的濁音、閉口呼與入聲在國語裡則全部消失，卻又多出了捲舌音與兒化韻。就是說，當古時候的閩南人用閩南語唱出一闋漢代樂府、吟頌一首唐詩或講出一句古典成語時，北方官話或國語都還沒出過聲呢！因此閩南語就成了現代語言學者研究中古漢語語音的豐富材料與活化石。
能夠吟詠出唐詩宋詞的音韻之美，並非閩南語所獨有的特質，漢語中的諸多保留古音的方言，如粵語、客語、吳語等也都各有千秋。甚至韓語、日語的漢字讀音都比北方官話保留更多漢語古音。
後來居上的官話方言為何會有那樣的改變？這問題在漢語學界一直未有完滿的答案。但大致上都認為應該是唐宋之後，北方塞外部族不斷南下建立政權所帶來的語音變化有關，例如北京地區從遼代開始大半時間都是塞外部族所建立政權的京城。
這兩種同屬漢語的語言，在現代民族國家的框架下，一個成了國語，另一個屈居方言。這本來也不是大問題，但在光復後國民政府粗糙的國族教育，以及後來有心人士二分對立的操作下，這個台灣閩南語成了帶有國族意涵的「台灣話」，好像是這四百年來台灣島特有的，而現代白話中文的國語則成了與其對立的「華語」，好像中國人從古早起就這樣在說中國話。
中國這個意象與涵義是如此難以被簡單掌握，中國人這個稱呼更是難以用民族或血緣來定義了。中國幾千年來一直處在一個大混血的過程，近年來的基因研究已相當程度地發掘出基因多樣化這狀況[6]。漢人這個最早帶著中國人意義的稱呼，是漢朝之後才有的。在那之前中國人即已歷經無數次的大混血，例如來自東夷的商王朝取代了盤據中原的夏王朝，源自西戎的周王朝又取代了商王朝，接著是有著更深西戎淵源的秦國來一統天下，最後是來自吳楚一帶原屬南蠻百越的項羽、劉邦等勢力來開展帝國大業。從夏商周經過春秋戰國的征戰，到秦漢的一統，這段在黃河與長江流域漫長的大混血歷史就是「漢朝之人」的漢人的形成過程。「炎黃子孫」的簡單說法有很大成分是個現代民族國家的建構[7]。從近年來的考古發掘來看，東北遼河流域的紅山文化和江南河姆渡、良渚文化的發現，也打破了華夏文明在中原一元發展的舊說法[8]。
漢代之後的漢人並沒有被固定下來，因為接著而來的是一千七百年前南北朝的「五胡亂華」時期。那時塞外部族紛紛南下中原，而中原士族則展開第一次大規模南遷。他們先來到東吳，就是今天的長江下游江南一帶，原屬三國時期孫權統治的核心地帶。在那裡曾產生了所謂吳姓與僑姓之別，吳姓指的是東吳的原居民，僑姓就是新移入者，有如1949年後台灣的本省人與外省人之分。那時移民到東吳一帶的中原士族，其中有一部分繼續南下，經由浙江來到福建。雖然我們沒看到歷史上的記載，但相信也一樣曾經有過閩姓和僑姓之別。這種情況在歷史上多次發生，而且在江浙與福建等大陸東南地區反復出現。因此南北朝時期又是夏商周之後的一次中國人大混血過程，不僅有北方各塞外部族大批南下中原形成北方的混血，還有中原漢人南下閩粵和當地百越各族形成南方的混血。南北朝的這次大混血構成了唐朝的基礎，並由此而留下唐人、唐山等名稱。唐朝皇室李姓一家人就是出自北朝的胡漢混血家族，並以北朝為華夏正統。
此後這樣的過程一直在歷史上進行，規模較大的一次發生在宋元時期。武力不振的北宋一直需要應付北方契丹人的遼國，後來女真人興起，一併滅了遼國與北宋，在中原地區建立了金朝，黃河流域頓時成了漢人、女真人和契丹人雜居之地。這個混雜在元朝統一中國之後產生了一個新的漢人組合，這是因為元朝將國人分成四等──蒙古、色目、漢人與南人。原先金朝統治下中原地帶的這些漢人、女真人與契丹人在這時全被歸為漢人，而在南宋統治過的南方地區的人則稱為南人，於是北方中國人在金元時期又有了一次大混血。燕雲十六州在北宋時期就屬於遼國，其政治重心的幽州(今北京地區)原是遼的國都之一，接著成了金的中都和元的大都，然後明成祖在此營建了北京城。它就在歷經遼金元明清五個朝代千年之都的歷史中，成了這個混血中心。現在稱為國語或普通話的新生代漢語方言──北方官話，也就在這過程中漸次生成。
南方中國除了接受隨著宋朝南遷帶來的又一批中原人士之外，東南沿海的對外貿易不只帶給南宋朝廷巨大的經濟利益，也開始吸引來不少印度洋圈的各國商人。這條海上絲路一直維持到明朝初期，以鄭和下西洋達到高潮。其間不少阿拉伯商人就在閩粵沿海港埠留了下來，這段歷史如今顯示在當時的國際大商港泉州留下來的大清真寺，以及帶有阿拉伯血緣的一些泉州人身上。至今台灣的泉州移民多有追尋這段歷史的例證。
宋元時期的這段中國人大混血奠定了明朝的基礎，明太祖朱元璋和明成祖朱棣的幾個功臣名將還是穆斯林，而很多如今稱為中國的事物，都是在這新的基礎上被叫出來的。例如我們熟悉的中國建築其實是明朝的中原樣式；我們的傳統家具又叫明式家具；京戲歌仔戲的戲裝是明代服飾。而我們稱為國語/普通話的這個現代中文，正如上節所言，其實是以明代成形的北方官話為基礎發展出來的現代漢語，在明清的白話小說裡可看出其發展痕跡。可以說現代中國人心目中的傳統，很多竟是經過多次演變的近代產物，只是大家不察，以為中國這東西幾千年前來就是鐵板一塊，成了刻板印象。
如此我們可以認識到，中國歷史上的秦漢、唐宋與明清三次大一統，每一次的形成都先有過來自東南西北各部族的大移民與大混血時期作為其基礎[9]。而加入到裡面的就不只是血統這東西，還有不少是在文化、工藝與生活習性上進行融合的。由於有這麼一個長期的融合過程，我們才得以說中國人的概念是包容而雜交。而且這麼一個身分在以前也從來沒有一個明確的定義和界線，在「華夏邊緣」地帶充滿著身分變遷的歷史[10]。總而言之，若有人要找出專屬於「漢人」的基因，那可能會像剝洋蔥那樣，剝到最後空無一物。
進一步說，中國的意象與意涵不僅在中國內部，也在華夏文明影響的東亞地區產生困擾，就像前述的大同善化寺。
幾年前在網路上有過一個與韓國有關的爭論，也同樣呈現了這個問題。據中國大陸網路上的傳言，韓國將以端午節向聯合國申請世界非物質遺產，這下子就引來某些中國大陸網民的憤慨，認為端午節是「我們中國人」的東西，韓國人怎麼有資格提出申請。不管韓國是否真的有人提出端午節申遺這件事，這些中國大陸網民的憤慨卻是真實的。這裡我要談的是有些大陸網民認為端午節是「我們中國人的」這種心理狀態。
一個文明在其漫長演進的歷史長河裡發展出來的有形無形產物，一直向周邊擴散，在其擴散過程也會不斷被改造，甚至發揚光大，而在其原創地區則可能消失無蹤。這是全世界任何文明演進過程的一般現象，就像唐代風格建築在中國大陸已所剩無幾，而在日本卻被大量保存在寺廟建築上。
端午節這個東西隨著華夏文明往外擴散本不成問題，然而自從現代化大潮來臨，中國知識分子開始了一個長期的自我否定運動，從辛亥革命到五四運動，再到解放建國，這個自我否定的「去中國化」越演越烈，而在文革的「破四舊」中達到最高峰。在那時大陸中國人已經不再過端午節了，也就是說端午節曾經從它的原創地區幾乎消失過。即使在號稱「復興中華文化」的台灣，國民黨政府除了在教科書上會提到屈原外，也不重視這節日。在國定假日的安排上，耶穌生日會放假，而端午節是不放假的，這個節日純粹是台灣人的民間習俗。在這種情況下，誰能說端午節是專屬於哪一國。
另外一個東亞文明的基礎產品漢字，更是有這種超越民族國家界線的特質。漢字流傳到東亞的各個地區被使用時，已經不再能以狹義現代民族國家定義的中國觀念來限制了。只要是用漢字的基本構成法，即象形、指事、會意、形聲、轉注與假借這六種法則，來創造的文字都屬漢字的範疇，而且可能在整個東亞地區互相流通使用。在以北方官話為基礎形成的現代白話中文裡，「們」、「的」這些字都是明代以後的新字，中古漢語沒有複數格的們字，在後來發展過程中曾經使用「每」這個諧音字，後來才確定為「門」加上人字旁。所有格的「的」也是假借字，到了二十世紀都還在與「底」、「地」等字之間游移不定。粵語創造出來的漢字也是很有名的。日語裡也有很多新創字。不說新創漢字，中文裡也有不少現代用語，尤其是學術用語如物裡、化學、數學、經濟、博物等，多來自日文對西方術語的翻譯，如今成了漢字區域的共同詞彙。
可以說，一個文明的產物在它影響的各個地方會被發揚光大，而在其原創地區則可能消失。這麼一個一般現象遇上了現代民族國家就有問題了。西方世界大概沒有任何一個民族國家敢去宣稱耶穌生日是屬於他們國家的，東亞文明產生的諸種東西也很難被宣稱專屬於那一個民族國家，用民族國家的框架框不住這些文明產物。因此，中國大陸有些網民的這種反應基本上是自我受限於現代民族國家的框架，這種情況也同樣發生在台灣。
歷史上與國家體制相關的各種事物都有中央與邊緣之分，現代民族國家的格局更是加強這個差距。這種差距不僅發生在國家內部，也發生在國家之間，誰是中心國家，誰又是邊緣國家。但文明的一個特質卻是四方擴散、自我演化與自給自足。在傳統的各大文明裡，中央與邊緣的分野往往不很清楚，各個地方在其國家領域可能是邊緣，但在其文明領域卻是自成一體。以現代化來臨之前的傳統閩南語地區為例，閩南地區就其地理位置與政治權力而言，可以說是「天高皇帝遠」的邊緣地帶了，然而就其文明領域而言，它卻自成一體。傳統閩南語地區的讀書人，例如日本據台前的台灣讀書人，可以用典雅閩南語掌握全部的文明典籍，說出全部的文明敘述。只有那些有功名之心者才需要學習官話，上京趕考。是在這個意義下，我們可以說政治上邊緣的台灣傳統菁英在其文明領域是自給自足的。
以上是以傳統文明的視野來探討中國的多重意涵，我們可以看到很多與現代民族國家框架扞格不入之處。
結語：現代民族國家的局限與文明視野的展望
我們戰後嬰兒潮的這一代台灣人是接收完整的現代民族國家教育的一代。這是國民黨政權撤退到台灣後施行的基本教育，也是它的社會教化很重要的一部分，可以從我們對傳統事物如何稱呼清楚看出。例如我們稱標準現代白話中文為「國語」，以為幾千年來中國人都是這麼說話。又稱傳統繪畫為「國畫」，稱傳統音樂為「國樂」，稱京戲為「國劇」，稱孫中山為「國父」等等不一而足。又如國民政府在台灣營造的傳統建築，如國父紀念館、中正紀念堂，以及公園裡的亭臺樓閣，其實都是明清時期的北方風格，卻讓我們以為是中國正統建築的唯一代表。
當國民政府在二戰結束收復台灣後，將這套現代民族國家的諸種施政與作為在台灣施行時，就帶來很大問題。台灣原是個中國傳統社會，卻又被日本帝國以殖民式現代化的一套狠狠的改造過，已經帶著現代民族國家因子，衝突就在所難免。例如，國民政府很快禁止日文報刊，於是原以日文為主要現代化語言的台灣菁英頓時失去語言工具。國民政府以其現代民族國家的局限觀念，理所當然要在收復地清除民族大敵的語文。然而沒有機會經由辛亥革命、五四運動、抗日戰爭等民族愛國運動的洗禮，未能有機會學習現代白話中文的大部分台灣菁英，卻又是曾經被迫經由日本語文來學習現代生活的一切詞彙與觀念的。被現代民族國家框架所束縛的國民政府，完全沒能理解這裡存在著嚴重的後殖民與解殖民問題，再加上其他內外在因素，於是衝突難免。1947年的二二八事變就是一個血淚教訓。國民政府無能處理好被日本統治了五十年，又被施以日本式現代化教育的台灣菁英，這個現代民族國家理念的局限性是其中一大因素。
1949年後撤守台灣的國民黨，雖然一再加強民族國家教育，但它的中國代表性在1971年退出聯合國之後開始逐漸喪失了。但喪失的只是「中國」代表性，它的現代民族國家框架卻完全由台灣獨立運動承接，台獨是在台灣戰後新生代吸吮這套現代民族國家養分後茁壯發展的。
在這現代民族國家框架下，尤其是在以西方為中心，以美國為主導的全球化時代，台灣不少現代菁英是天天從台灣這個全球化的現代邊緣，直接望向美國這個現代中心，或者望向日本與西歐這些次中心。在這架構下，中國大陸這個現代民族國家框架不僅無能召喚這些台灣現代菁英，反而可能構成台灣菁英直接與全球現代中心掛勾的障礙。他們想要直接與歐美現代中心掛勾，要與北京或上海菁英競爭誰更接近紐約或倫敦，既不需也不要透過北京或上海來轉一手。或許可以這麼說，兩岸分裂百年情況下的台灣，他們恐慌的是可能會在現代民族國家的中國框架下淪為邊緣的邊緣。台獨運動在這意義下也是個「反邊緣化」運動，要求直接與歐美中心接軌，渴望成為西方中心的一部分，而不被北京或上海這些次中心所妨礙，這是台獨運動者的一個底層心理機制。這麼一種追求現代民族國家榮耀的扭曲心理，並不為其熱中追求者所自覺，包括中國民族國家榮耀的追求者。
相對於國民黨與台獨的強調現代民族國家觀念，中共建政後採用了一套較不帶民族國家觀念的詞彙，例如稱國語為普通話，即大家共同用來溝通的語言；不指定任何劇種為國劇；稱台灣所謂的國樂為漢族民族音樂，只是國內各傳統民族音樂之一；每個公民都歸屬全國五十多個民族之一。中共這種不強調現代民族國家的做法，一方面來自共產主義的世界觀，另一方面也繼承了超越現代民族國家界限的文明世界觀。共產黨人所要建立的本來就不只是一個狹隘的現代民族國家，而是一個人類的新文明。這種抱負對他們的行事作為應該有過很大的影響。
然而自從1970年代末改革開放的三十多年來，我們看到中國大陸所走的還是回到一條民族國家的發展道路，於是到了21世紀就必然出現「大國崛起」的論述。這或許是國際共產主義運動失敗後的必然結局，中國大陸在其現代化過程中還是必得通過民族國家這段路程？然而中國大陸如此也必得面對現代民族國家所衍生的各種問題，包括與東亞鄰邦關係、兩岸關係，以及國內少數民族問題。這些問題在原來的文明框架下，不管是傳統天下觀還是共產國際觀，是有著不一樣的視野與互動方式的。如今民族國家框架下的崛起大國，在面對這些問題時就顯得捉襟見肘了，何況其中又充滿著冷戰格局的遺留。
因此，在後冷戰時代，兩岸互以現代民族國家的形式與姿態來對待，只能解決部分問題。國民黨在二戰後以現代民族國家的形式來對待台灣，大半個世紀來傷痕累累，留給後人歷史教訓與前車之鑑。如今在兩岸大小比例懸殊的情況下，中國大陸的發展到底只是一個現代民族國家形式的大國崛起，還是有著更遠大包容的文明復興的承擔，對這問題的解決方式就有著關鍵的影響。
中國大陸應該成為怎樣的中國才能不會重蹈覆轍？這是上文試圖回答的問題。反過來問，在中國大陸崛起的情況下，台灣人應該成為怎麼樣的中國人，才能超越狹隘的民族國家局限與冷戰格局，為東亞和平與復興做出貢獻？這是台灣人必須面對的重大課題，也是做出貢獻的機會。我在2008年寫的〈台灣人如何再作中國人〉這篇文章，就是試圖繞過現代民族國家框架與冷戰格局，去探討一個開放的、前瞻的中國人身分的可能，並提出要「作什麼樣的中國人」這個重要問題。這個中國人不會是任何以國家形式為主導的政治勢力可以壟斷，也不拘泥於歷史上的任何窠臼，而將超越現代民族國家觀念，超克兩岸分段體制，能更包容而吸納諸多傳統與進步思想資源的一種身分。期望「這麼一種重新來過的、有前瞻性的身分，能有助於解決兩岸之間因歷史的與政治的斷裂而造成的種種看似無解的難題，並進一步為全世界人民提供典範」。
[1] 鄭鴻生〈台灣人如何再作中國人──超克分斷體制下的身分難題〉，發表於2008年9月《台灣社會研究》創刊廿周年「超克分斷體制」研討會，刊登於《台灣社會研究》74期，2009年6月。另收於「人文與社會」網站http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1403/。
[2] 鄭鴻生，〈台灣的大陸想像〉，《台灣社會研究季刊》，第56期，2004年12月。大陸版刊於《讀書》，2005年1月號。此文原是應孫歌、白永瑞、陳光興編輯的《ポスト〈東アシア〉》（2006，作品社，東京）一書而寫的文章。中文版另收於「思與文」網站http://www.chinese-thought.org/ddpl/001778.htm。
[3] 鄭鴻生，〈台灣民族想像的可能及其障礙──回應班納迪克‧安德森《想像的共同體》〉，收於鄭鴻生《百年離亂：兩岸斷裂歷史中的一些摸索》（2006，唐山出版社，台北）。另收於「台灣社會研究」網站：http://web.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/taishe/frm_zhenghongsheng01.htm。
[6] 參閱 Luigi Luca Cavalli-Sforza, et. “The History
and Geography of Human Genes” (1994, Princeton University Press)。