這真是個時代的弔詭。在解嚴二十年後的今天，我們雖然享受著形式上的言論自由，但由於各種新興政治/社會勢力在八十年代之後形構了各色各樣意識形態上的「政治正確性」，像是心靈的緊箍咒，嚴重禁錮了內在的自由。只要這種無形卻又無所不在的「政治正確」的壓力存在，創造即不自由。不只文藝創作與思想創新受到影響，台灣追尋理想出路的多重可能性也受到戕害。台灣六十/七十年代仍是處於戒嚴時代，卻有著豐碩思想與文藝成果，回顧之下，多年來在思想出路上的萎縮，毋寧是歷史最大的反諷。
◎本文原刊於2007年1月《思想》雜誌第4期，修訂版收於《崢嶸歲月、壯志未酬──保釣運動四十週年紀念專輯》，海峽學術出版社，2010年6月。
1975年八月，我剛服完兵役，準備赴美留學，卻被一本新出的雜誌深深吸引住了，那是黃信介與康寧祥出面辦的《台灣政論》。當時想到，繼《自由中國》、《文星》等五、六十年代的反對刊物之後，又有了一面新的抗議旗幟，感覺有如久旱甘霖。尤其我那時又剛經歷過兩年多來「台大哲學系事件」的心理折磨，十分鬱悶，一心想著離開台灣。《台灣政論》雜誌的出現讓我重燃信心，以為「五四運動」在台灣的香火終能不斷，台灣民主運動的康莊大道將會如此筆直展開，遂在行李中偷偷夾帶了一本，出國去了。
三十多年後回顧往事，《台灣政論》這份刊物竟是七十年代台灣歷史轉折的一個重要徵兆。在政治上，它代表著台灣本土政治勢力的崛起，以及中國五四傳承的開始沒落。這不只是台灣民主運動的大轉折，更是七十年代思想轉型的重大象徵。這本刊物的名稱有兩個意涵：「台灣」與「政治」，顯示了本土黨外新生代的首次政治集結。相較於五十年代政論刊物《自由中國》名稱的意涵，這是從「中國」變成了「台灣」，而「自由」變成了「政治」。自1960年《自由中國》停刊之後，《台灣政論》是十五年來第一本成氣候的政治刊物，雖然只出了五期，到了年底就被禁刊了，但它的出版不論在政治上或台灣意識上都是劃時代的。「台灣」與「政治」這兩樣東西在1975年之後的三十多年來，成了台灣社會的兩大主導意識，也是兩頂金鐘大罩。
任何轉型皆非一蹴而就，總要經過內在動力的長期蓄積與外在環境的逐步演變。要理解七十年代這麼一個轉折，必須回到三、四十年前的情境，尤其回到那段從1960年《自由中國》停刊，到1975年《台灣政論》發行的這十五年間的狀況。這十五年正是如今在社會上與政治上當權的戰後新生代思想成長的年代，以下我們就以延長了的「台灣的六十年代」來泛稱這段基本沒有政治刊物的十五年，且讓我們回溯六十年代台灣的思想狀況，來追索這個重大轉型的來龍去脈。
楊逵〈送報伕〉，1972
1972年，在中國重新進入聯合國組織，中美開始重建友好關係之後，大陸的文革進入最後階段。我那時就讀台灣大學哲學系，所曾參與過的台大學生保衛釣魚台運動(1971年春夏)，及接踵而起的校園民主潮(1971年秋~1972年夏)，也已步入尾聲。在暑假回南台灣老家的途中，我照例路過台中大度山上的東海大學，尋訪中學時代的老友，就讀東海大學歷史系的林載爵。
上大學之後幾年來，我每次來到大度山，老友總會興奮地展示他在山上的新發現。從校舍的唐風建築，到那座令他感動不已的經典建築路思義教堂，再到那時幾乎將校園包圍起來的綿密堅韌的相思樹林，總讓我覺得來到一個充滿靈氣的所在。而這次的暑假路過之行，老友一見到我就又興奮地說：走！我們到學校對面的東海花園去找個人。我遂跟著他走出校門來到對山，發現東海花園是一個不算特別大的私人花圃。園裡一位老者守著一棟簡陋的農舍，辛苦地在磽薄的土地上種植著一方花草。然而他並非像陶淵明式的隱者那樣，躲在山上採菊東籬以度餘生，而是為了餬口度日，種的花是運到山下市場去賣的。
老友帶我去拜訪的這位老農，既非山中隱士，也非一般花農，他是楊逵──台灣在日據時期的小說家及抗日農民運動的組織者。然而在當時，對我們這些後生晚輩，楊逵這個名字卻是陌生的。他在1949年因為發表了一篇呼籲停止內戰的「和平宣言」而被當局投獄十多年之後，就未出現在台灣的任何報章雜誌上了。出獄幾年後，終於在大度山上覓得一塊地，做起花農來。1972這一年，他已經六十七歲了。我們這些戰後嬰兒潮的一代，當然無從知道有這麼一個人物，也無知於台灣在日據時期曾有過的各種抗日運動，更不可能去讀到他那篇描寫台灣人民反抗日本殖民統治的著名短篇小說〈送報伕〉。老友興奮地拿出手抄的〈送報伕〉來給我看，讓我讀得熱血沸騰。接著我又得知，這篇發表於1934年的作品原是以日文書寫的。畢竟，就像同一世代接受日本殖民教育的我父母親，楊逵當時所能掌握的現代語言只有日文。然而我又發現，將原著翻譯成中文的人竟是大陸的著名作家胡風，心裡更是驚喜萬分。
為了追尋前輩的足跡，老友開始探討台灣歷史與文學，挖掘楊逵的事蹟，並撰成〈台灣文學的兩種精神──楊逵與鍾理和之比較〉一文，於1973年登在創刊不久的《中外文學》。此後楊逵再度為台灣的知識界所知，重新與當時台灣的文化知識圈掛了鉤，他所代表的的歷史意義也獲得肯定。到了七十年代末的鄉土文學論戰，他是鄉土派作家黃春明、王禎和、陳映真等人可以回溯的文學源頭。
在1972年的台灣，我們有機會重新讀到楊逵的〈送報伕〉，是有著重大的歷史與現實意義的。那個時代，台灣的知識青年正在各種歷史斷裂中，重新尋找任何彌補的可能。上面提到台灣戰後新生代，直到那時可說基本無知於台灣日據時期在文學上、思想上與政治上的各種抗日活動。這當然首先來自於教科書與歷史書在這方面的空白，而我們從父祖之輩也無從得知。這樣的噤聲狀態，主要來自當局在五十年代對左翼人士的全面鎮壓──如今被稱為「白色恐怖」時期。日據時期抗日運動的基本力量，正是像楊逵那樣的左翼分子。這些人來到1950年之交，自然成了鎮壓與肅清的對象，而劫後餘生者也就只能噤聲無語。對我們而言，這是巨大的歷史斷裂，也只能等到七十年代的各種條件成熟之後，才能將中間的線索重新串起。
因此，楊逵及其作品的重現江湖，有著重大的歷史與現實意義。這個意義指的不僅是一個第三世界民族解放的左翼運動傳承，同時也是台灣在被日本佔領五十年之後，重新尋回中國歷史傳承的一環。
《西潮》與〈阿Q正傳〉，1966
歷史傳承的這種重新尋找，要從日據時期說起。日本統治台灣五十年，對台灣的漢人傳統社會所施加的改造，造成了幾乎難以回天的破壞。它一方面切斷了與新中國現代化運動的聯繫，另一方面又對台民施以日本殖民式的現代化改造。光復之後，國民政府對待回歸台民的粗暴政策，包括全面禁止日文書刊的發行，將只能掌握日語的我父執輩整整一代人，變成噤聲無語而對中國疏離的一代。五十年代對左翼人士的鎮壓，更斷絕了那一代人如楊逵者延續新中國運動的線索。
於是戰後出生的我們這一代人，一方面從父母輩得不到精神的指引，另一方面又只能接觸到當局「反共親美」政策所能容許的書刊。五十年代是個思想荒疏、精神壓抑的年代。過了那段驚悚的鎮壓期之後，有人開始要突破這種荒疏與壓抑，然而這個突破，還得在「反共親美」的大傘之下進行，雖然屢屢遊移到大傘的邊緣。這是1960年前後雷震的《自由中國》雜誌，以及影響整個六十年代知識分子的《文星》雜誌所扮演的角色。
1966年我上高中，一位初中時的國文老師給了我一本書，讓我幾乎廢寢忘食地啃讀，那是前北大校長蔣夢麟的《西潮》。這個五四時代人物的自傳，以親身的經歷重新鋪陳中西文化碰撞的早期歷史。這是第一次讓我能超越教科書裡對五四的教條式敘述，而從一個親身參與者的筆下，來認識五四年代前前後後的社會巨變。
其實在1966年前後，台灣戰後新生代曾多方面地重新排演了四、五十年前發生在海峽對岸的五四運動，等於是對五四運動作了一次演練與必要的補課，而我那年讀到《西潮》這本書，不過是其中一個情節。當時台灣在度過嚴厲的五十年代後，六十年代出現了出版的榮景。不僅冒出很多新出版社像文星、水牛、志文等，大量出版新書，包括在地的創作與外文的編譯；更有很多大陸遷台的老出版社，如商務、世界、中華等，也將大陸時期的舊書大批翻印出版。其中尤其是商務的「人人文庫」，涵蓋了大陸時期二、三十年間的各種思潮與論戰。這套人人文庫雖然印刷粗糙，字體模糊，但上課時小小一本正可隱藏在課本後面，在枯燥的中學課堂裡，躲過講台上老師的眼光。這些新舊出版物不僅讓青年學子大開眼界，還是一個非常重要的對中國近現代史的補充教材。
對五四時期的補課，不只限於閱讀新舊書籍，甚至還以思想論戰的方式實際發生了一次，即李敖以《文星》雜誌為基地所點燃的「中西文化論戰」。李敖當時以「全盤西化派」的姿態及潑辣的文筆挑戰對手，他們的觀點與視野並沒超過大陸時期，而且其中也充滿各自隱含的政治意圖，但卻無損於這是一次中國現代化議題的實際論辯，無損於這是一次在台灣遲來的五四的重演，即使這些補課與排演都必須限制在當時的親美反共的思想框架之內，只能涵蓋到「五四」豐富意涵中的有限面向。於是這些翻版的大陸舊書、這些與此論戰相關的各種論述與翻譯，包括李敖與殷海光的一系列著作，構成了六十年代台灣知識青年從中學到大學的思想成長背景。
六十年代的「中西文化論戰」，最後以《文星》雜誌的停刊及李敖與殷海光的遭查禁告終。「全盤西化派」表面上被壓制了，但卻以其對國民黨保守與威權的含蓄反抗，贏得了大部分知識青年的心。然而弔詭的是，在後來七十年代的「現代化論述」，及至八十年代之後的「台獨論述」中，這個「全盤思維」卻構成了某種沒有明說的「去中國化」潛流。
在1966年，那位初中老師不僅介紹我讀蔣夢麟的《西潮》，給了我後來得以了解這場論戰的部分歷史背景；他還小心翼翼地塞給我一本小書，竟是魯迅〈阿Q正傳〉的手抄本。在台灣當時黨國的主導論述中，魯迅這名字是歸於「附匪文人」之類的，而一般人對所謂「三十年代左翼文學」更是聞所未聞。然而隨著六十年代的這麼一次小小的「文藝復興」，魯迅以及其他的左翼文學也隨之掙出地面，但大半都在一些舊書店的隱晦角落。我手中拿到的這本〈阿Q正傳〉，竟是師母的筆跡；那時沒有影印機，因此不知已經如此傳抄幾手了。
雖然魯迅是左翼文學巨擘，而蔣夢麟則是隨著國民黨到台灣的親美派，但我當時讀〈阿Q正傳〉的心情，完全接得上讀《西潮》的心情，因為他們都提供了認識中國從傳統到現代之交的素材。這裡的重點在於，魯迅在六十年代台灣的重新現身，除了有著上述那次「五四重演」的歷史背景外，還有著整個內外在國際環境的因素。內在的線索是左翼之苗雖在五十年代被鎮壓，但從未完全斷絕，總是伺機而出。外在環境則是六十年代左翼的全球性反戰、學潮與工運。台灣由於親美，也受到美國民間反越戰與黑人民權運動的衝擊。這些信息大半以文學、電影、搖滾樂、民歌的方式進來，幫助斷裂了的左翼思想在台灣復甦，而大陸文革的理想面經由西方的轉介，對當時台灣較為敏感的知識青年，也有著某種連得上的召喚。
1966年對岸爆發文革，國民黨在台灣也相應推出「中華文化復興運動」。這個「文化復興」除了用來加強思想管制外，只能流於口號，而不像大陸文革那般引發實質的衝撞力。中國大陸的文革，不管其中牽涉多少複雜的權力與路線鬥爭，「打倒官僚」與「破四舊」的主張，在台灣的知識青年中卻能引發一些遐想，因為台灣的知識圈在那時候剛經歷過那場延續五四的「中西文化論戰」，而且還以隱含民主訴求的「全盤西化派」佔了上風。在六十年代後半期，大陸進入文革的瘋狂狀態，它在現實上血淋淋的那一面，當然就一再成為當局現成的反共教材。但是文革較為理想性的主張，竟然隱隱接得上那時台灣知識青年的心境，何況文革又被視為六十年代全球性青年造反運動的一環。
因此六十年代的台灣青年，在經過「文藝復興」的洗禮後，接著能夠敞開胸懷接受全球性青年造反風潮的感染，也就順理成章了。加上台灣是美國圍堵社會主義國家冷戰的前哨，駐台美軍與來台休假的越戰美軍也帶來了一番美式風光，全部使用英語廣播的美軍電台（ICRT前身）更是青年學子聆聽上國之音的重要頻道，其中最主要的是帶著叛逆因子的西洋熱門音樂。因此歐美青年運動除了帶來政治方面如反越戰與民權運動的沖擊之外，還有著文化方面的深遠影響，經由音樂、書刊以及少數來台的美國青年的傳布，美國青年的「反文化」運動，從花童、嬉皮、搖滾樂到嗑藥等等思潮，也浸染了台灣的藝文圈，一直維持到七十年代。雖然這些東西並未以思想的嚴肅面貌出現，但在一些外文書店，連Charles Reich在1970年所寫的那本反文化經典 The Greening of America的翻印本，也可以買到。當時台灣青年想要接上全球潮流的方式堪稱古怪，毛澤東與嗑藥竟是可以並列的。
六十年代的台灣不僅是被動地吸收美國新潮文化，還主動朝聖。六十年代是台灣赴美國留學潮的開始，當時還流傳著這麼一句順口溜：「來來來，來台大。去去去，去美國」。當年除了由於台灣經濟起飛而開始有餘裕提供子弟出國外，美國也提供了大量的獎學金給港澳台灣的學生，一方面用以吸收第三世界的人才，另一方面也用來栽培圍堵中共的冷戰工具。六十年代留學潮的興旺竟也造就了托福補習班的企業規模，當年校園裡的學生報刊都少不了他們的廣告。
然而大批來到美國的台灣留學生，脫離了威權的羈絆，既覺得海闊天空，又和台灣有著藕斷絲連的瓜葛。他們遂成了給台灣青年學子提供美國消息的重要來源，除了各種現代化論述和進步思潮外，留學生生活以及畢業後的旅美生涯也成了大家關心的焦點，遂有了「留學生文學」這麼一個範疇。1967年於梨華的《又見棕櫚，又見棕櫚》由皇冠出版，這本小說描寫台灣留學生在太平洋兩岸間的家國情懷與愛情糾葛，在知識青年中引發熱潮。接著幾年「留學問題」就一直是台灣的大學校園議論紛紛的座談主題，直到1971年保釣運動爆發，而這又是一次與留美學生密切相關的運動。
陳映真與張愛玲，1968
詭譎的六十年代後半期，1968年我讀高二時，一位知性成熟度遠超乎當時高中生的學長曾組織了一個小讀書會。六十年代的台灣是升學的聯考制度籠罩青年學生一切活動的年代，不管你想報考的是理工醫農，還是人文社會科系，都逃不了這一升學體制的牢籠。而我們這些膽敢搞讀書會讀課外書的，自然就是一些較為叛逆的文藝青年，居然不僅不甩聯考對個人前途的重要性，還無視於思想管制的眼線。
這個小讀書會最令我印象深刻的，是我們討論的兩篇文學創作：張愛玲的〈留情〉與陳映真的〈我的弟弟康雄〉。我們不只把這些當作小說來讀，而且要讀出其背後所蘊含的時代意義。我們不僅讀書，也看法國的前衛電影、聽Joan Baez與Bob Dylan的抗議歌曲、汲取美國民權與反戰運動的養分，而陳映真作品中極為濃厚的社會意識也在我們之間傳播。
陳映真在1968年入獄前的小說與論述，對那一代的知識青年造成巨大的衝擊。從〈我的弟弟康雄〉開始，他筆下「市鎮小知識分子」蒼白而缺乏行動能力的自我形象，與屠格涅夫筆下的羅亭相互映照，一直在我們這些知識青年的敏感心靈裡隱隱作痛，難以擺脫。舊俄的小說也在六十年代的台灣風行，大陸時期翻譯的屠格涅夫、朵斯妥也夫斯基、托爾斯泰等人的作品，隨著那時的出版榮景紛紛翻印出來，為六十年代的台灣補上了三十年代的大陸氛圍。從十九世紀末的舊俄知青，到三十年代的大陸知青，最後是六十年代面對威權體制的台灣知青，那種心境一脈相承。而陳映真充滿深刻內省的作品，似乎就在直接呼應這條時代的傳承，深深吸引住心中有所覺悟、卻自覺無能於現實處境的台灣青年學子。
陳映真所鋪陳出來的，不僅觸及當時知識青年的敏感心靈，還從生命層次去呈現社會主流的偽善與欺罔。然而他並沒有耽溺在這種「蒼白、憂悒」與自省的境地裡，他的小說不只傳達給讀者一種對卑微困頓者的悲憫胸懷，也開始透露出一種對人間現實與真相的清澈洞察。不論是〈悽慘的無言的嘴〉裡逃亡的雛妓、〈將軍族〉裡那兩位苦命卻莊嚴的男女主角、〈六月裡的玫瑰花〉裡的黑人軍曹與台灣吧女，〈兀自照耀著的太陽〉裡那個礦區小鎮的醫生家、〈第一件差事〉裡找不到心靈出路的胡心保，還是〈最後的夏日〉裡那個失戀扭曲的外省教師裴海東，甚至〈唐倩的喜劇〉裡的女主人翁，從陳映真筆下流出的不只是「哀矜勿喜」的胸襟，而且也是超越族群，既不分黑白人種，也不分本省外省的清澈視野。
我們當時並不清楚陳映真因何入獄，對他在1968年進行實踐的內容也一無所悉。然而陳映真的小說，以及更廣義地說同一時代的黃春明、王禎和及後來引發論戰的「鄉土文學」作品，共同呈現一種對卑微、流離、困頓、扭曲的人類處境的關懷與洞澈，共同傳達一種十分激進（以陳映真語彙言「新而徹底」）的信息。這種對主流觀點的質疑與批判、對其偽善與欺罔的鄙視、對各種壓迫的不妥協、對理想的認真與執著，並且超越自我本位去認識人間真相的新而徹底的視野，在陳映真的小說裡出現得最早，表現得最強烈。這種新而徹底的視野透過陳映真入獄前的一篇評論，闡述理想主義之倫理條件的〈最牢固的磐石〉，表現得極為雄辯，一直影響著當年的知識青年。
雖然陳映真六十年代的作品裡並沒將左翼的東西明白言說出來，但其社會意識之濃烈與自我反省之深刻，足以讓讀者自行將他連上魯迅。這在當時有著一個承先啟後的意義：一個在五十年代遭到肅清的台灣左翼傳承，在這裡藕斷絲連被神秘地接上了，而被掩蓋了的五四的左翼傳承也透過這麼一種連結呼之欲出。他在六十年代的這個文學實踐帶給尋找「救贖之道」的進步青年極大的啟示。
張愛玲寫於四十年代初淪陷區上海的小說，在六十年代台灣的重現，成了文藝青年捧讀再三的文學作品，則令人有著從天而降的感覺。除了夏濟安與夏志清兄弟的引介所起的關鍵作用外，她又如何與當時台灣的現實處境扣得上呢？那時她已避居美國，不再是一個活躍的創作者。雖在1961年曾有一次機會在往返北美與香港途中路過台灣，也只留下一點足跡與風姿。我手上還留著當年為了讀書會在一家舊書店找到的一本舊書，標題為《張愛玲創作小說集》，是1960年台灣一家出版社翻印的，原版來自1954年的香港。張愛玲在〈自序〉裡提到：「不記得是不是論語上有這樣兩句話：『如得其情，哀矜而勿喜。』這兩句話給我的印象很深刻。我們明白了一件事的內情，與一個人內心的曲折，我們也都『哀矜而勿喜』吧。」或許就是這麼一種「哀矜勿喜」的普世內涵，讓她的小說在六十年代的台灣流行起來，甚至列在我們小讀書會的書單裡，與陳映真的作品一起捧讀。
後來張愛玲的作品在台灣的正式發行，全部經由皇冠出版社，皇冠老闆平鑫濤的伯父平襟亞，即是當年在上海刊登不少張愛玲作品的《萬象》雜誌老闆。《皇冠》雜誌是六十年代台灣最風行的大眾文學刊物，作者群裡最著名的應推瓊瑤。瓊瑤的愛情小說，就像港台武俠小說一樣，幾乎成了當時男女青少年在成長時期的必讀。同一份報紙副刊版面，一個角落可能正在連載臥龍生的《飄花令》，而另一個角落則會是瓊瑤的《菟絲花》。在七十年代初政治局勢的巨大變化之前，男女關係與愛情主題也一直是大學校園刊物的主要論題。在這個背景下，張愛玲的流行，確實與知識圈文以載道的文學創作有著不同的背景，而與《皇冠》的各種大眾文藝構成了六十年代台灣的另一番風景。並且這一番風景還少不了「國語片」電影的襯托：以香港的邵氏與電懋出品為主的國語片，從古裝、愛情、歌舞到黃梅調，與言情小說共同構成台灣藝文消費市場的重要基礎。與《皇冠》有著密切關係的張愛玲，在那時期為了餬口還曾為香港國語片電影寫過一些劇本。
張愛玲與陳映真的作品會在1968年同時出現在我們那個小讀書會，是有著上述這兩個層次的交錯影響的。然而就文學做為時代思潮的藝術呈現而言，還是陳映真這一脈絡的作品，更能吸引政治早熟的知識青年。陳映真的一篇小說〈唐倩的喜劇〉就很經典地描繪了六十年代台灣的兩大「思潮」──邏輯實證論與存在主義，在文化圈的風行景象。小說描述女主角如何遊移於台北文化圈的兩位青年思想大師之間，其中一個搞邏輯實證論，另一個則是搞存在主義。
《思想與方法》與《從異鄉人到失落的一代》，1964
當我在1970年來到台大哲學系時，邏輯實證論與存在主義還是系裡的兩大思想主流。邏輯實證論在六十年代台灣知識圈的風行，離不開台大哲學系教授殷海光。殷海光與李敖等人在六十年代台灣，為我們這些戰後出生，活在反共教育陰影與威權體制精神困境下的知識青年，起了思想啟蒙與個性解放的作用。殷海光除了是一位自由鬥士之外，更具威力的毋寧是他在思想方法上的論述。殷海光是邏輯實證論的引介者，這套當時在西方已漸過時的顯學，成了他用來批判威權體制的強大武器，對青年學子發揮重要的啟蒙作用，打破了舊有的神話、傳統與偶像。更重要的是，殷海光為年輕人提供了獨立思考、不盲從於既定秩序與主流價值的一個大丈夫威武不屈的精神典範。
這套發源於二十世紀初歐陸維也納學圈、而後在新大陸發揚光大的哲學理論，就像其他哲學派別一樣有其霸道的一面。其所衍生出來的分析哲學、語言哲學與科學哲學，企圖要取消西方傳統哲學的各種命題，認為這些命題若非語意上無意義，就是科學上不可驗證。這麼一套全盤性的思想武器卻十分投合當時激進的知識青年，用它來反抗以文化道統自居的威權當局。何況這套哲學的流行源頭英美等國，又是西方政治制度的典範所在。
哲學、政治與經濟理論在這裡都糾結在一起了。殷海光不僅引介邏輯實證論，還大力推介自由市場派大師海耶克。維也納出身的另一名大將波普的「開放社會」論也同時風行。而這套哲學理論的早期開拓者羅素的著作與傳記也及時有了譯本，更成為知識青年不可或缺的讀物。這些結合政治、經濟與哲學於一爐的思想體系，竟能在台灣的知識青年中成為顯學，其複雜的內涵是否真被讀者所理解其實並不重要；重要的是它可以用來作為思想批判的有力武器。
做為思想的武器，存在主義也變成了當時台灣知識圈的另一門顯學。存在主義從「存在先於本質」的立論出發，反對任何「先驗」的理念加諸個人具體存在的種種精神束縛。這套與邏輯實證論並不搭調的歐陸哲學思想，主要在文藝圈作為一種苦悶時代的文學思潮在流行，譬如英年早夭的醫學院學生王尚義所寫的《從異鄉人到失落的一代》與《野鴿子的黃昏》，就風靡了多少青年學子。存在主義在台灣雖然大半以文藝創作來呈現，但也少不了哲學界的參與，台大哲學系的陳鼓應即為一例。而陳鼓應卻也是殷海光的親近弟子，陪著他走完生命的最後階段。
殷海光與陳鼓應的親密師生關係，可以用來理解這兩套扞格不入的哲學理論，為何在六十年代的台灣，會被用來作為反抗威權體制的思想武器。這個異質同構的情況，又可由當局在數年之後的鎮壓行動來作為例證。那是七十年代初期，時移境遷，這兩套哲學思潮不再風行，殷海光也已去世三、四年了。當局在1973年開始對台大哲學系展開整肅行動，清除殷海光在台大的殘餘影響。在這個史稱「台大哲學系事件」的大大小小行動當中，有一位教語言哲學的美國客座教授Robert
Martin被當成「匪諜」，不能再入境，而存在主義則被王昇看成是共產主義的同義詞。對於當局，這兩套哲學思想都有叛逆的成分在內，對於知識青年，這兩套東西也確實都提供了叛逆的養分。
相對於被叛逆青年所接受的存在主義與邏輯實證論，在台大哲學系裡還有另外一支吸引一些學生的思潮，即方東美所代表的新儒家。新儒家一直被進步知青視為保守政權的維護者，尤其台灣當時又籠罩在官方「中華文化復興運動」的喋喋不休之中，新儒家的思想在當時熱火朝天的台大校園遂被視為與政權掛勾的保守思潮。後來方東美的一個學生竟至於成了「台大哲學系事件」的興風作浪者，幫著當局整肅掉一批被認為是受到殷海光影響的師生。因此新儒家鼻祖熊十力在五十年代出版於上海的巨著《原儒》，當1971年在台灣出版時也就理所當然地沒能在進步知青中引起太多波瀾了。
《戰報》與《天讎》，1971
如果說思想主要是被拿來當成現實的工具，那邏輯實證論與存在主義這兩套流行思潮在七十年代的退潮，也就很可理解。這時對岸文革的熱潮已經基本結束，歐美青年的各種反對運動也都各自開始收尾，越戰也步入尾聲，但是在台灣還能感覺到外頭這些運動巨大熱能的餘溫。因此雖然六十年代的反叛旗手都已不在，陳映真在1968年身繫囹圄，殷海光在1969年去世，李敖被軟禁，接著在1971年也步入牢籠，而很多曾在六十年代搖旗吶喊的人，也都出國或躲入學院，台灣卻進入了典範轉型的時刻。
或許這些人的消失是為了一個新時代的來臨。新的時代以一個政治運動來開始，保衛釣魚台運動在1971年同時爆發於台灣與北美洲的大學校園。這是一次純粹的政治行動，學生重提五四運動的口號「中國的土地可以征服，不可以斷送。中國的人民可以殺戮，不可以低頭。」要求當局在釣魚台列嶼的問題上不能屈服於美日強權。而留美學生在北美洲辦的保釣刊物，譬如劉大任與郭松芬的《戰報》，悄悄越洋流入台灣的大學校園。這些保釣報刊突破台灣的言論禁忌，令人大開眼界。總的說，過去只能在文學與哲學上尋求精神出路的知識青年，如今驟然轉到在政治與現實社會中尋求出路，六十年代所累積的各種能量，逐漸匯聚到保釣運動及其衍生的政治與社會行動上了。
這種對社會實踐的要求，在六十年代後半已見端倪，尤其呈現在陳映真入獄前以許南村為筆名所寫的一系列評論上。他在1968年發表於《文學季刊》的〈最牢固的磐石〉一文中，以文化圈對黑澤明電影〈紅鬍子〉的冷淡反應為例，說明我們的社會需要一種從現實出發的素樸理想主義。黑澤明在〈紅鬍子〉裡用很平白的手法描寫一位醫生的人道精神，因而被譏評為既缺乏前衛新潮，又是「老掉大牙的人道主義」。為此，陳映真指出這些以複雜高深理論為藉口，犬儒地拒絕理想主義的人，只是在維護其既得利益，維護社會的既定地位。當時有人質疑說理想主義具有欺罔性，他則認為只要站穩了正義的立場，理想是得以實現的。唯有在現實社會中進行實踐，才可能站穩正義的立場，不致迷失，而這個「真理的倫理條件，便是理想主義得勝的最牢固的磐石！」這篇評論對於當時身陷令人目眩神搖的西方理論迷宮中的知識青年，有著當頭棒喝的作用。這種社會實踐的呼喚，確實啟發了不少人。而小說家陳映真開始寫起評論這件事，也正代表著一種實踐的轉移。這些對社會行動的心理要求，如此在一些知識青年中逐漸累積著，終於在保釣運動爆發出來。
除了源於世代實踐的內在動能外，保釣運動也是有著外在國際形勢變化的背景。整個六十年代在世界各地發生的反越戰、黑人民權、工人運動、文革、布拉格之春等都是旗幟鮮明的政治運動，也是促成台灣知青走向政治實踐的因素。不僅如此，對台灣衝擊更大的是兩岸形勢的變化。1971年夏天，就在保釣運動高潮剛過之時，美國總統尼克森宣布訪問北京，同一年年底國府退出了聯合國。兩岸形勢的巨變，迫使台灣的知識青年在釣運之後進一步走上政治訴求的道路。在島內，台大學生展開校園民主抗爭，而北美洲的保釣留學生則形成了中國統一運動。在這氛圍中，新興的親美台灣獨立運動也在北美洲漸次成形。
七十年代初的這些運動，以政治行動的形式來為五四運動在六十年代台灣的重演補足了完整性，畢竟五四運動是以外抗強權的政治運動開始的。然而台灣的這次重演卻是個倒著走的五四，政治運動不是它的開始，反而是它的尾聲，因為接著引發的「台大哲學系事件」，導致當局清除最後的五四風範殷海光在台灣知識界的影響。而與此同時發生的中國大陸進入聯合國這歷史事件，不論是在台灣還是海外，都代表一個時代的結束，結束了一個由台灣代表「中國」的時代。
在這樣的一個新時代裡，大陸的形象也在起著變化。在文革爆發之前，大陸的形象在當局的管制之下，不是被醜化就是很模糊不清。然而文革造成大陸信息大量對外溢流，也不免流進管制嚴格的台灣。其中尤以來到台灣的幾位前紅衛兵更具衝擊性。其中一位王朝天，在1968/69年巡迴台灣的中學校演說，令當時台灣中學生震驚的不只是所講的內容，更是他能言善道的便給口才，是我們同齡的台灣青年難望項背的。那時台灣的教育還十分傳統保守，不多言是後輩的美德。王朝天後來就因「言多必失」，被當局軟禁在綠島多年。
再來又有一位與我同屆就讀台大電機系的前紅衛兵，以凌耿為筆名寫了《天讎》一書，敘述他的文革經驗。其中描寫到他文革前在廈門成長的日子，家裡有鋼琴，早餐喝牛奶，生活條件比起台灣都市居民甚有過之。這些細膩描寫也讓台灣的讀者開了眼界，原來大陸同胞並未如當局所宣傳的那樣生活在水深火熱之中。這本在1972年出版的書暢銷一時，透露不少大陸文革實況。再加上當時保釣運動與海外的統一運動帶來的效應，知識青年遂開始有了重新認識中國的想望。這個想望曾在1972年底的台大校園引發了「民族主義論戰」，而最後匯聚到七十年代中期出刊的《夏潮》雜誌上。
《台灣社會力分析》與現代化理論，1971
如此，保釣運動所企圖重燃的五四香火，抗日老作家楊逵的出土，以及重新認識左翼中國的想望，雖然由《夏潮》雜誌來延續，並表現在七十年代末期的「鄉土文學論戰」上，但比起另一個力量卻顯得十分弱勢，而且是逐漸地邊緣化了。這是因為同時有另外一個力量撲天蓋地而來，即延續六十年代中西文化論戰的全盤西化論述而來的「現代化理論」。
七十年代初，當我們興奮地讀到楊逵的〈送報伕〉時，一本名為《台灣社會力分析》的小書已在台灣知識界風行。「社會力」一詞，讀者很快就理解到，其實就是「階級」之謂。就是說這本書是針對當時的台灣社會在進行階級分析，只是因為當時「階級」一詞在台灣較為敏感，而以「社會力」代之。對社會進行階級分析向來是左翼的職志所在，毛澤東〈湖南農民運動考察報告〉即為典範。但這不僅不是一本以左翼立場出發的書，甚至可說是偏右的。在四個聯名作者裡，除兩位企業界人士外，主要撰稿者乃是後來民進黨創黨者的許信良與張俊宏。許張兩人當時竟又在國民黨中央黨部工作，屬於國民黨培養中的青年才俊，尚未走上反對運動之途。由這樣背景的人來進行台灣的階級分析，當然不會從左翼立場出發，也不會獲得左翼的結論。他們的結論是台灣的「中產階級」在六十年代的經濟發展中已經壯大，而這將是帶領政治革新的新興力量。
這本書由與國民黨有關的人來撰寫，與當時蔣經國以革新之名全面掌權的政治局面，當然是有關連的。但是它又是整個時代潮流的反映，在六十年代「全盤西化」派在中西文化論戰中佔了上風之後，以美國為標竿的「現代化理論」開始風行。這是個不再侷限於文學與哲學、而踏足於政治與社會的思潮，具體談到政治制度與社會改革。其中的主要人物金耀基，在1967年出版《從傳統到現代》之後，到了七十年代更是屢屢在《大學雜誌》撰文。這本雜誌成了以美國「現代化理論」來推動政治社會改革的青年知識份子聚集之處，包括撰寫《台灣社會力分析》的四位作者，而這本書原來也是分期刊載在《大學雜誌》上的。這本書的確吸引了「新興中產階級」的注意，不再侷限於知識文化圈，也在企業界的少壯菁英中傳閱，成為後來都會菁英支持黨外運動的思想武器。從《大學雜誌》開始，介入政治的雜誌遂成為光點所在，接著就有1975年的《台灣政論》，而在七十年代末的《美麗島》達到了引爆的高潮。
此外，在《大學雜誌》於七十年代初揭起現代化的標竿後，「中產階級」還以另一個名稱「小市民」出現過，但卻與《台灣社會力分析》裡的中產階級呈現出不同的面貌。那是1972年，正當臺大學生接著保釣運動之後的民主抗爭鬧得風風火火之時，《中央日報》副刊在四月連載了一篇四萬多字的長文〈小市民的心聲〉。作者站在追求穩定的「小市民」立場，以「企圖製造社會動亂」的罪名來攻擊台大異議師生。當局並將此文印製成數十萬份小冊子，在學校與部隊裡廣為散發。在這篇文章的語境裡，「小市民」企圖召喚出來的完全是「中產階級」最保守的一面，相當反映出「現代化」意識形態的保守性。
以美國為標竿的「現代化理論」的光環，最後落在民進黨與台獨運動上，並成為其意識形態的基礎，與攻擊國民黨的重要思想武器。1975年《台灣政論》的出現正是這套理論與新興政治勢力結合的象徵。
出路：唐倩的歸宿vs. 鄉土的重建
四十年後回首，六、七十年代之交台灣的思想交鋒，竟是今日當道思想的濫觴。在七十年代之初，大陸與美國的開始和解預示著改弦更張，而台灣在陷入國際孤立，不再能代表中國之際，美國現代化理論成了當道之學。這真是一個全新的局面，以「現代化」為訴求的思潮，在那時取代了早期雷震、殷海光等人對自由與民主的素樸訴求。五四所代表的種種論爭，到此竟匯流成以美國為師的單一面向的現代化。
此後不管是在何領域，以何名目，兩岸互相的或各自的發展與爭論，在思想底蘊上其實都離不開美國這個因素。在台灣，不管是七十年代末期的鄉土文學論戰，或是八十年代興起的台獨運動，都有著「美國現代性」的這麼一個巨大陰影。正如陳映真發表於1967年的經典小說〈唐倩的喜劇〉的結局，唐倩最後的歸宿只能是一位在美國大軍火公司工作的華人科學家，什麼邏輯實證論，什麼存在主義，最後都抵不過美國的全球化大企業，及其背後的現代化理論了。
然而近年來金耀基卻也開始質疑，現代化是否就只有歐美這麼一種模式而已，他也開始反思現代的多元性了。其實這個一元化的「西方現代性」，在六十年代末的台灣也曾經被挑戰過，只不過以極為隱晦的方式發生。就在現代化浪潮洶湧之中，1968/69年之際在台灣的一些不事張揚的小書店裡，曾出現了兩本綠皮小書，在一些知識分子小圈子裡流傳。這兩本書的封面只是綠色厚紙皮，上面用大號明體簡單地印著這兩本的書名：《鄉土中國》和《鄉土重建》，以及不見經傳的作者「費通」兩字。介紹這兩本書給我的朋友向我說明，費通即是費孝通，中國重要的社會學家，未隨國府遷台，因此他的著作在台灣成了禁書，出版者只好用費通兩字偷印。
費孝通在英國接受完整的西方學術訓練，在八年抗戰到國共內戰期間，他致力於中國農村社會的研究。這段期間他提出了「差序格局」的概念，來理解中國傳統社會的人際關係。這樣的視野有別於以個人為單位的西方社會理論，讓人覺得豁然開朗，開始認識到中國傳統社會自身發展規律的存在，不是以歐美社會發展為經驗基礎的現成社會理論，不管是「現代化理論」還是「階級理論」，所能涵蓋的。他開啟了超越西方既成社會理論與意識形態，來重新認識中國傳統社會及其發展的新視野。
這些研究成果呈現在《鄉土中國》與《鄉土重建》這兩本小書裡，出版於抗戰結束後即又陷入內戰烽火的1947年到1949年間。其中的基本觀點，此後在大陸就不再能發展，然而這兩本書卻在二十年後的台灣重現，在一小群希望重新認識中國社會發展的人士間流傳。不過在這個時候，台灣的社會畢竟還沒窮盡其追求現代化方案的動力，費孝通別樹一幟的另類觀點，也就掩沒不彰。
如今，當現代化理論的當年重要旗手金耀基都在進行反思，我們是否已經面臨又一次重大的思想轉型？
小結：期待一次真正的中華文化復興
總的說，發生在台灣六十年代到七十年代初期的這一切思想衝撞與文藝豐收，可以視為一場五四運動在台灣的歷史性重演，也可看出是對歐美的六十年代青年運動稍遲一步的呼應。民國初年的五四自由精神與六十年代歐美青年的造反呼聲，在這個時期交相沖擊，對戰後初生之犢的知識青年確實起了強大的啟蒙作用。但以台灣的在地情境而言，它又是五十年代反共的白色恐怖時期之後的一次思想解放，以及一場「文藝復興」，是台灣戰後新生代很重要的一次成長經驗，就發生在舊威權逐漸解體，而新的意識形態霸權尚未當道的六十年代到八十年代之間。在這個時期，黨國的威權與教條其實已經難以構成內在禁忌，只能是令人討厭鄙夷的外在束縛。而在八十年代之後開始發展進而當道的台獨意識形態，當時則還在萌芽階段。但更重要的是，以美國式現代化為標準的「全球化」意識形態雖開始以文化的形式大量進來，卻尚未全面籠罩台灣。
在這麼一種狀況下，對於一心追求理想而未曾直接感受到鎮壓之慘烈的戰後初生之犢而言，黨國的威權與傳統的教條其實已經構成不了內在的禁忌，而只能是令人討厭鄙視的外在禁制。雖然社會缺乏形式上的言論自由，但肅殺氣氛已消散大半，任何一種意識形態都構成不了太大的心理束縛。因此思想的解放、文藝的創作與理想的追尋，反倒沒有太多「政治正確」的陰影在內心起著自我禁制的作用。大家對台灣社會既心懷憂思也充滿期待，覺得可以有一番作為。這種自覺有能力改變周遭世界而想像力較無拘束的樂觀狀態，不只發生在被保釣運動洗禮的青年學生身上，也是投入文學、音樂、舞蹈、電影，以及電子與資訊產業的所有年輕人的共同感覺。可以說台灣的六十年代相較而言還是個精神上比較自由的時期，沒有太多的心靈禁忌。如此才得以開創出台灣的文藝復興時代來。
因此在年輕人心中，有著一份素樸的自由精神，思想也就較為大膽，這正是理想能夠培育而文藝與思想能夠豐收的基本條件。在這種氣氛中，社會有著充沛的創造精神與內在自由。今天台灣可以拿得出來的文藝與思想成果，幾乎都可回溯到那個年代，或者作品創作於斯時，或者作者成長於斯時。
這真是個時代的弔詭。在解嚴二十年後的今天，我們雖然享受著形式上的言論自由，但由於各種新興政治/社會勢力在八十年代之後形構了各色各樣意識形態上的「政治正確性」，像是心靈的緊箍咒，嚴重禁錮了內在的自由。只要這種無形卻又無所不在的「政治正確」的壓力存在，創造即不自由。不只文藝創作與思想創新受到影響，台灣追尋理想出路的多重可能性也受到戕害。台灣六十/七十年代仍是處於戒嚴時代，卻有著豐碩思想與文藝成果，回顧之下，多年來在思想出路上的萎縮，毋寧是歷史最大的反諷。
然而來到廿一世紀，尤其是這幾年來，美國的霸權顯然已開始走上了下坡路，而兩岸在突破分斷體制上則有了顯著的成果，不少人也開始反思百年來中國歷史的道路。如此，我們是否可以期待一次橫跨海峽兩岸、具有真正自由與創造精神的中華文化復興運動的來臨？