──序鄭鴻生先生的《百年離亂：兩岸斷裂歷史中的一些摸索》
的確，真正的和解，不應該是一種怨恨的、鄙視的、心靈不安的狀態，而應該是進入到歷史、進入到他者的一個過程；所謂「他人有心，予寸度之」的過程。鄭鴻生以箴言的方式這樣的說：『「自我」只能在過程中展現，一旦變成目標就往往離自我越遠』（見〈自序〉）。有這樣的真和解，才會達到像徐復觀先生所期待的，把精神的極權王國敞開，將群體的文化與個人的生命從窒息感中解放，從而達到談文化、講歷史的真正意義。
一、鄭鴻生（與我）
我認識鄭鴻生有十多年了。相較於他《青春之歌》裡年資四十年的很多共同朋友，十多年算是資淺的了。他們那時在大學校園裡憑藉著微弱的歷史傳承、稀薄的理念資源、素樸的正義悸動，與當局鬥爭時，我正在讀國中，也許正在渾渾噩噩地、學舌鳥似地寫著〈小市民心聲〉或〈南海血書〉讀後感呢。
頭一次見到鄭鴻生大概是得到了1993年。忘記是在台社還是《島嶼邊緣》的什麼聚會結束時，他來探班，那時候《島嶼邊緣》剛出版了「假台灣人」專輯，鴻生以「曾雁鳴」的筆名翻譯了霍布斯邦的《一七八○年以來的民族與民族主義》的〈導言〉。那篇文章的英文原文我恰巧讀過，對譯者的精準與內行印象很是深刻。那時台灣很多人文與社會科學的翻譯，只要一碰到左翼或是批判學術的著作，往往是錯誤百出，以己度、以右度、以井度，把原作者的意思想當然耳地全搞擰了，把質疑當作肯定，把挖苦當作讚揚，把國家當作狀態…都是常有的事。我知道，這不僅僅是中英文能力的問題，更是知識養成、政治態度與世界觀的問題。因此，我初見鄭鴻生，且知道曾雁鳴就是他時，就想表示友善但卻又笨拙地說了類似「你那篇翻得很好，我對過，好幾個地方我也會那樣翻」之類的有傲慢嫌疑的呆話。我的意思其實是我們分享了很多翻譯後頭的「知識庫存」，而不是在他額頭蓋上品質檢驗章。彼時，鄭鴻生以其玉樹臨風之姿，歡然以對，說：「喔，真的嗎？」
十多年來，我所認識的鄭鴻生是一個低調平實的文化觀察者與思考者。他顯然可以文采粲然，例如他在《荒島遺事》的敘事片段中所奇幻展現的，但他大多時候選擇直抒胸臆。他顯然熟稔很多現當代的社會與文化理論，但他並不搖晃概念旗幡或祝禱大師名號，故作高人之狀。他顯然胸中有一把尺，但從來沒有拿出來置身事外地評斷他人，好像自己總是站在歷史之外或社會之頂，他總是把自己反身性地納進那個他所要說的故事中，原因不出於矯情或政治正確的謹慎，而僅僅是因為他總是從他自己的故事說起。因此，鄭鴻生的評論道路的起點經常是他自己的經歷感受，然後帶著大家一步步地去說一個被遺忘的故事，或是一個被壓抑的記憶，最後讓大家思考這個遺忘與壓抑的代價與可能的出路。這些雖然低調的敘事，因為必然抵觸了當代的政治正確與霸權史觀，論述的效果從而又不得不是那麼尖銳的政治性。文章開頭的溪水嗚咽，往往緩緩地匯聚成海潮聲與獅子吼。比照起我那種明火執杖的陽剛論述風格，我是衷心佩服且心嚮往之。
《百年離亂：兩岸斷裂歷史中的一些摸索》正是鴻生九○年代初到最近所寫的文化與社會評論的文章集結。在這充斥煽情媚俗的政治演義與花俏無根的文化評論的近二十載台灣文化思想論壇中，鴻生的評論文章獨樹一格，低調、沈穩、不屈地挑戰這個時代的文化格局與歷史意識。這些批判評論如果竟然也都和其他類似的聲音與憤怒，宿命地被現實遮蓋掩埋，那將是這個社會的不幸。
二、歷史成為關閉的鎖
「自己所不知道的知識，便要獨斷地加以打倒；自己所未達到的人生境界，便要武斷地加以踏平；每個人覺得自己就是知識世界的全體，自己就是人格世界的全體；像這種精神中的各個極權王國，若不設法把她敞開，則人類的文化，個人的生命，都將感受到窒息，而失掉談文化，講思想的真正意義。」
這是「新儒家」徐復觀先生1957年在他的《學術與政治之間》續集的〈序〉裡說的一段話，我想如果借來說明半世紀之後鄭鴻生的書寫之後的心之所繫，可能會是貼切的。徐先生這裡的「自己」，在鄭鴻生那兒常常更是指的是認同或身份群體。鄭鴻生以「百年離亂」這四個沈痛之字所要指出的正是這百多年來，兩岸「因各自的政治目的，而對歷史傳承隨意切斷，對歷史傷痕則是無情抹殺。」這個歷史遺忘的工程的結果就是色厲內荏的「封閉的精神極權王國」，無法面對自己的真實過往，從而自己不是自己，從而在面對西方/美國時「自我否定地將自身視為異己」。
的確，在中國大陸當代的「告別革命」話語霸權下，整個中國近現代史裡的激進主義與革命傳統都是要被清掃的，從而一代人的歷史意識要澆薄地重新開始，而「現代化」、「全球化」又為這個歸零施打安心劑。在當代台灣，「台灣主體性」的話語霸權也手術刀式地將「中國」從「台灣」切割出去。在這個一心一意要靠切割掉「中國」來建立「台灣」的從事中，無法真正面對日本殖民政權的意識形態遺留，因此往往是以日本殖民者所遺留的「法西斯現代化」眼睛來看中國（見〈台灣的大陸想像〉、〈水龍頭的普世象徵〉、〈四川的香蕉與鹽水的蜂炮〉）。這樣的一種歷史意識，對歷史完全是工具性的看待，歷史從而不是解放意識與自我的契機，反而是關門鎖國的鎖，關起門來把歷史改造成懷舊的舞台（見〈台灣人不要歷史〉）。理解這是台灣的歷史命運（從清朝的海禁、日本殖民高壓到國民黨愚民統治），鄭鴻生仍是心痛地批評了台灣文化中的「夜郎自大」與「文化鎖國」（見〈夜郎何以自大〉）。不止一次地，作者矜憐地提到某民進黨大老初到新加坡的「文化震盪」，竟是「發現」新加坡人竟然也會說「台灣話」！──而這一插曲僅僅是「心靈斷裂」的一個碎片而已。但如果歷史被當作關閉的工具，它一定也內建了開啟的能力。鄭鴻生歷史書寫的最終所指，其實就是打開這些鎖，重建歷史意識。而這個歷史意識的重建是不能走短線的，必須至少要走到前現代與現代之交的那個分際──我們要和我們的前現代出身和解。
三、現代化的傲慢與自卑
「無知是有著很深刻的制度性因素的，而它又經常以很情緒性的方式，在個人身上以偏見與傲慢表現出來」（見〈台灣經驗的盲點〉）。而這個傲慢其實又是自卑的一體兩面，因為「對不如你者傲慢的人也會對比你高明者自卑」（見〈抽水馬桶的傲慢與自卑〉）。這些道理說得真好，特別是鄭鴻生是透過他所經歷的或所讀到的真實事件娓娓道來，而他說這些故事和道理時，又是以一個包容的、哀矜勿喜的態度為之。台灣人在面對現代化強勢者（例如美國人、日本人）時，所表現出的羞赧、歉然與不自信，和面對現代化後進者（例如「中國人」、黑人、或「皮膚很黑的東南亞外勞」）所經常展現的傲慢與不屑，經常是同時並存的。
龍應台女士在一篇文章中曾指出中國大陸根本還不在現代化的道路上，而台灣則已經在半路上了。這樣一種我在半路上看落後者，但又自卑心焦地瞻望前者的心態，其實是台灣主流自我想像的核心架構。的確，由於近幾十年來台灣在經濟發展與解除威權統治上所取得的成就是明顯的，台灣人對自己的「台灣經驗」有些自豪，是可以理解的，但是不應該轉化成「傲慢/自卑併發症」，成為唯一的一種價值尺度與世界觀的俘虜，以此自卑或驕人。這會讓自己喪失深度反省自己社會、文化與歷史的契機。鄭鴻生在「卷二」裡的很多篇文章，其實就是在深刻的反省「現代化意識形態」是如何的弔詭地阻礙了台灣社會進入到一種真正公正、進步的「現代」情境，反而成為了台灣「族群政治」的認同爛泥──例如「水龍頭」的故事所昭示的。
因此，鄭鴻生的文化評論的一個健康自省特質就是他並沒有打擺子似地擺盪在熱愛與冷恨台灣的兩極之間，也沒有因為對「現代化意識形態」的批評，而把所有的批評尺度都捲回衣袖裡不敢示人。鄭鴻生指出了很多台灣的文化現象，例如台灣的醫生這個行業沒有專業精神、台灣警察的缺乏權威、消災避禍訴諸命運或靈異、都市發展雜亂無章、社會缺乏「集體的公平規則」、選舉買賣票…，他對這些現象顯然是不滿的，但他並沒有訴諸道德的指責──「台灣人（或台南人）你為什麼不生氣！」之類的，而是以一種批判歷史學者的銳利眼光，審視這些問題的深度歷史與社會構成，而最後，他是期待於社會能夠由下而上地產生「自主的機制」。這也就是說，鄭鴻生期待社會運動在虛無便宜的、以家庭關係或差序格局為肌理的台灣社會中，成為公道社會變遷的催生者（見〈誰能對災難負責？〉）。
我在閱讀中，感到有趣的一點是，鴻生並不忌諱指出有些標準是來自於他長期寄寓美國所得來的；這在今天是有些政治不正確。但是「政治正確」不恰恰就是鄭鴻生這整本集子的核心挑釁嗎？對「中國」都敢言愛分憂了，還怕說「美國」並非一無可取嗎？更何況，鄭鴻生對美國也是有所接受有所揚棄。好比台灣的警察，比較起老美的警察，固然有時候是表現得怪形怪狀裡外不是人，但鄭鴻生問到，我們要的就是階級區隔之下，進行強力暴力鎮壓的美國警察嗎？這種建立在階級與社區區隔的社會結構，是我們的社會發展所要達到的目的嗎？
因此，鄭鴻生對「美國」的態度，其實是頗關鍵的，因為這最後牽涉到的是他對於我們該建立一個什麼樣的現代社會的立場。鄭鴻生不是一個懷舊派，遠遠不是，田園鄉愁是一去不返了，在這個意義上，像我們每個人一般，不管我們的認同為何，我們的自我、心靈與人格，距離清朝要比距離美國遠多了。這難道不是每一個當代人的命運嗎？但是要如何進入到一個現代狀況，我們是不能把自己便宜的託付給一個現成的現代性（或「借來的現代性」），而必須要認真地甚至痛苦地走出一條屬於自己的，但同時又是在廣闊意義下與世界共存的現代社會。這，根據鄭鴻生，至少要有兩種途徑的努力，一是前述的由下而上的社會運動，也就是民主的共識形成，二是與自己的身世與大歷史和解。
四、身世、語言、歷史與和解
民族主義學者班納迪克‧安德森先生是一隻老狐狸。有一天，他問鄭鴻生，你覺得你的心靈狀態和你的父母輩還是祖父母輩比較接近？這是個伊索寓言式的霸權提問。鄭鴻生說他『不假思索的脫口而出「與父母輩比較接近」』。而這顯然是安德森先生「較為期待的答案」。而鄭鴻生從森林回到家後，細想這一問題，又覺得真實狀態遠比那一個口令式的提問與回答要複雜得多。
這個問答的脈絡是什麼？我認為很重要，需要交代。對安德森而言，台灣要能夠獨立，而他顯然對此一計畫是有同情的，必須要調動一切和中國得以切割的想像元素，而日本殖民現代化則是極關鍵的一把刀，而鄭鴻生「認同」在殖民現代化過程中完成人格與世界觀的父母輩，對安德森而言，那不就等於是說，不管你（或任何一個像鄭鴻生這樣的台灣人）主觀的情感或意願為何，你已經實際上和你的「中國因素」切斷了，而後者是具現在鄭鴻生的祖父母輩身上。
但鄭鴻生何以會在脫口之後還有再思呢？這就進入到鄭鴻生在這本集子裡的精神核心了。他從自己的身世這一扇窗，反省這中國近現代史的「百年離亂」。而結論，對鄭鴻生個人來說，就是他要和他的祖父母這一輩和解；對整個社會國家來說，就是要和各種「借來的現代化」之前的歷史和解。如果不彌補這個斷裂，而任意切割歷史意識，那將永無脫離昏聵離亂自我否定的精神危機。鄭鴻生藉由語言作為核心，討論祖孫三代互不相識的歷程。他指出他的祖父母輩（好比林獻堂）使用的是典雅的河洛話，能議論世事能抒情言志，他們精神上知識上和「傳統中國」是深刻聯繫的，並能藉此獲得一種文化上的安然自得。但他們這一輩人的子女（也就是鴻生的父母輩）在日據時期，卻是以殖民者的優勢語言側身以進殖民現代化，且在文明意識上，深深地以他們自己的父母那一輩的「支那遺留」為恥。而到了戰後出生的這一輩（例如鴻生），則又接上了國民黨的、右翼的中國的現代化之路──雖然多年之後方知這和整個中國近現代史的整體又只是一種扭曲的承接。鄭鴻生說明他何以從語言的斷裂之處尋找身世與歷史的接縫，尋求和解。他說：
…我與受日本教育的父母的「和解」也不成問題，雖然我曾怪罪過他們為何沒有教我講漂亮的台灣閩南話，只會背著我用日語交談。然而就如安德森所期待的，我們兩代人還是比較接近，因此與前現代的祖父母的「和解」會是一個考驗。但是都已經走到後現代的今天，對我個人而言應該也是可以解決的，尤其是在學習用河洛話吟唱唐詩宋詞的時候。當然我很清楚那個時代已經一去不返，但我感覺到有一個和解的情懷在心裡頭，在精神上不再踐踏他們，就覺得心安理得，不再怨恨，雖然這樣子就有點與安德森的期待背道而馳了。這是我個人的層面，但就整個台灣社會而言，當然不會如此簡單，而將是一個大工程，需要各個層次的參與。（〈誰需要大和解？〉）
的確，真正的和解，不應該是一種怨恨的、鄙視的、心靈不安的狀態，而應該是進入到歷史、進入到他者的一個過程；所謂「他人有心，予寸度之」的過程。鄭鴻生以箴言的方式這樣的說：『「自我」只能在過程中展現，一旦變成目標就往往離自我越遠』（見〈自序〉）。有這樣的真和解，才會達到像徐復觀先生所期待的，把精神的極權王國敞開，將群體的文化與個人的生命從窒息感中解放，從而達到談文化、講歷史的真正意義。這樣一種真正的和解心情與努力，不正是今天以「台灣優先」「台灣經驗」為主流口號，而以鄙視、踐踏對岸中國為自我認證的集體心靈狀態，所極度欠缺的嗎？
五、
這本雜文集，在各種意義上接續了五四以來的批判雜文傳統。這個傳統在八○年代末九○年代初曾經短暫一現。這當然是由於彼時有一知識介入的時代氛圍，但也不可忘記那時所獨有的物質條件：曾經進步一時的報紙副刊。鄭鴻生的很多文章都是在這樣的園地刊登的；有《中時晚報》，有《自立早報》。寫到這裡，自然而然地懷念起那時《自立早報》的一位優秀副刊主編──顧秀賢先生。他離開台北常住台東久矣！現在報紙的副刊已經不再理會這種言之有物有清楚論點與對抗的社會與文化批評了。這是何以鄭鴻生的雜文寫作止於所止，而之後的寫作則大多是環繞在《台灣社會研究季刊》的一些論壇活動的原因。不得不公道的說，還好有《台灣社會研究季刊》。
鄭鴻生先生因為一個不甚有說服力的原因，囑我為這本集子作序。在今年初的一次台社聚會裡，我說了：「咦，鴻生這些年寫的文章，不也該集結成書了嗎？」。不久之後，鄭鴻生以此責我，我欣然接受，雖然並非因為這個理由，雖然我也高興於有這個理由。欣然接受的原因，讀者們此刻也應瞭然了，那就是這是一本反求諸己的、困而知之的、低調的、誠實的、批判的、有洞見的思想展現。雖然鄭鴻生不是學院中人，沒有學院的壓力與習慣得把論點鋪陳整合成一體系性寫作，但是關於一個時代的一些重要問題的思路線索幾乎已經畢現在這本集子裡了，值得用心的朋友們思之再三。此序。